Marxismo y América Latina. La concepción marxista del problema indígena (y de la tierra) en Mariátegui*

Nota introductoria:

José Carlos Mariátegui (1894-1930), es uno de los principales teóricos y militantes del marxismo latinoamericano, a quien a menudo se intenta mostrar como separado del “marxismo clásico”. En esta edición de Ideas de Izquierda VE volvemos a publicar este ensayo, que constituye un breve extracto de un trabajo más amplio (del año 2009), dedicado a responder, desde el marxismo, a la crítica de la corriente decolonial.

De acuerdo con los pensadores de la “modernidad-colonialidad”, el marxismo sería “eurocéntrico” e incapaz, por tanto, de comprender la realidad latinoamericana. El eurocentrismo será el pensamiento de la colonialidad, entendida esta como el componente subjetivo del colonialismo, que lo trasciende. Una perspectiva de conocimiento nacida en Europa que mira al resto del mundo desde la posición de un “yo” (o un “nosotros”) donde los “otros” no son más que pasado, atraso, irracionalidad, inferioridad, etc., en consecuencia, se justifican ideológicamente las empresas colonizadoras, la dominación, al explotación de todos los “otros”, en tanto Europa es la portadora del “progreso”, lo que la justificaría moralmente. Así, todos los pueblos tendrían que pasar, sí o sí, por las mismas etapas de desarrollo histórico por las que pasó Europa.

Aunado a esto, según el decolonialismo la otra columna de este dispositivo ideológico eurocéntrico es la idea de objetividad del conocimiento, el pensamiento decolonial cuestiona la posibilidad de un conocimiento objetivo, o toda perspectiva que postule la existencia del mismo es calificada como positivista y eurocéntrica. El marxismo tendría un pecado eurocéntrico al postular una noción de conocimiento objetivo, desde su posición filosófica del materialismo dialéctico (o dialéctica materialista). En esa línea, dar centralidad a las condiciones materiales, a la economía, en la comprensión del desarrollo histórico, es despachado como eurocéntrico y un impedimento para la comprensión de América Latina; se señala, que con base a esta concepción, al materialismo histórico, el marxismo propondría un “esquema europeo” para el desarrollo de todas las sociedades.

Este es el contexto de la discusión que atraviesa el trabajo del cual presentamos como ensayo este extracto. Por supuesto, acá no se da respuesta al conjunto de cuestiones que implican este debate, sino solo se muestra cómo se expresa, en una de las figuras claves del marxismo latinoamericano, la apropiación del método marxista para la comprensión de esta problemática específica de nuestra región: la cuestión indígena (y de la tierra).

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En el capítulo III [se refiere a una parte del trabajo de investigación bajo el subtítulo “Marx frente a la comunidad agrícola rusa (obshchina)”] pudimos dar cuenta, en la discusión sobre la comunidad agrícola en el campo ruso, cómo la concepción dialéctica y concreta del desarrollo histórico no implicaba solamente la compresión de etapas, sino incluso el no tránsito de algunas etapas en razón de la existencia simultánea de formas de producción que una vez transformadas revolucionariamente podrían potenciar otras existentes previamente sin necesidad de que estas hagan el tránsito que aquellas: la comunidad agrícola no tenía que pasar por la individualización de la propiedad de la tierra y la separación de los productores de los medios de producción, (“como en Europa”), en razón de su existencia en el mismo tiempo y espacio histórico en el que el capitalismo mundial contenía ya las contradicciones y elementos para que se desarrollara la lucha por la transformación revolucionaria de este, en sentido socialista.

¿Cómo se expresa esto en la comprensión del desarrollo latinoamericano? Veremos cómo Mariátegui aborda la cuestión de la tierra y de la comunidad agrícola indígena en el Perú –el ayllu– desde esta perspectiva marxista.

Los fundamentos materialistas de la cuestión indígena

Mariátegui, como es bien sabido, no duda en señalar desde el principio que el problema central del indígena es el problema de la tierra, es decir, un asunto de clase también, pues se trata de su posición con relación a los medios de producción y de vida. Mariátegui insiste en señalar como equívoco otro punto de vista que no sea esta perspectiva materialista:

Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos –y a veces sólo verbales–, condenados a un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente, todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. [1]

El problema indígena, en el sentido de su particularidad racial, tiene que buscarse así en “la economía”, es decir, en su condición de pueblo agrícola, para quien la tierra es la fuente de la vida, tanto en sentido material como también en el sentido mágico y religioso, como configuración de su cosmogonía, que está determinada no por su “raza”, en abstracto, sino por lo que lo une materialmente con la tierra, la producción social, así como por el nivel particular de conocimiento (o no conocimiento) sobre el origen y funcionamiento de la naturaleza y la vida. Por eso, “la crítica marxista tiene la obligación impostergable de plantearlo en sus términos reales... Económica, social y políticamente, el problema de las razas, como el de la tierra, es, en su base, el de la liquidación de la feudalidad” [2], en ese sentido, “Llamamos problema indígena a la explotación feudal de los nativos en la gran propiedad agraria [3].

El despojo de las tierras de las poblaciones indígenas ha sido un práctica consuetudinaria, pero no solo con la conquista europea, sino más aún durante las “repúblicas liberales”, donde se acentúo tal pillaje que, en razón del particular “liberalismo” de nuestras repúblicas surgidas de las luchas de independencia, no significó una destrucción de la propiedad común de la tierra en favor de la libre apropiación, compra y venta de la misma, sino la concentración feudal de la misma, su pase a manos de grandes terratenientes: nuestro “liberalismo” no era antifeudal, y sólo actuaba en favor de la propiedad individual contra la propiedad común indígena, más no así contra la propiedad y concentración oligárquica de la tierra. “El carácter individualista de la legislación de la república ha favorecido, incuestionablemente, la absorción de la propiedad indígena por el latifundio” [4], lo que ha sido el fundamento de la degradación social y moral del indígena:

En una raza de costumbre y de alma agrarias, como la raza indígena, este despojo ha constituido una causa de disolución material y moral. La tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. El indio ha desposado la tierra. Siente que “la vida viene de la tierra” y vuelve a la tierra. Por ende, el indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra que sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente. [5]

Cuestionará Mariátegui, sin embargo, no el hecho del despojo de la comunidad en sí, sino su despojo en favor de una forma menos productiva y que degrada social y moralmente al indígena, sin colocarlo en mejores condiciones para su emancipación: en lugar de una destrucción de la propiedad comunitaria en favor de un reparto individual pujante y que acrecentara cualitativamente las capacidades productivas sociales, se lo suplantó por el esclavismo y la propiedad terrateniente.

La destrucción de esta economía –y por ende de la cultura que se nutría de su savia– es una de las responsabilidades menos discutibles del coloniaje, no por haber constituido la destrucción de las formas autóctonas, sino por no haber traído consigo su sustitución por formas superiores. El régimen colonial desorganizó y aniquiló la economía agraria inkaica, sin reemplazarla por una economía de mayores rendimientos […]

El dato demográfico es, a este respecto, el más fehaciente y decisivo. Contra todos los reproches que –en el nombre de conceptos liberales, esto es moderno, de libertad y justicia–, se puedan hacer al régimen inkaico, está el hecho histórico –positivo, material–, de que aseguraba la subsistencia y el crecimiento de una población que, cuando arribaron al Perú los conquistadores, ascendía a diez millones y que, en tres siglos de dominio español, descendió a un millón. Este hecho condena al coloniaje y no desde los puntos de vista abstractos o teóricos o morales –o como quiera calificárseles– de la justicia, sino desde los puntos de vista prácticos, concretos y materiales de la utilidad. [6]

La economía colonial vino a desvincular al indígena de la tierra para convertirlo en esclavo en las minas y en las labores serviciales en la ciudades, destruyendo además un sistema económico que permitía la existencia, y en aumento, de una población de diez millones de personas, para reducirla en un 90%, mientras la República vino a profundizar más aún la destrucción de la comunidad agrícola en beneficio de la propiedad oligárquica terrateniente.

En efecto, si la disolución y expropiación de ésta [la “comunidad”] hubiese sido decretada y realizada por un capitalismo en vigoroso y autónomo crecimiento, habría aparecido como una imposición del progreso económico. El indio entonces habría pasado de un régimen mixto de comunismo y servidumbre a un régimen de salario libre. Este cambio lo habría desnaturalizado un poco; pero lo habría puesto en grado de organizarse y emanciparse como clase, por la vía de los demás proletariados del mundo. En tanto, la expropiación y absorción graduales de la “comunidad” por el latifundismo, de un lado hundía más en la servidumbre y de otro destruía la institución económica y jurídica que salvaguardaba en parte el espíritu y la materia de su antigua civilización. [7]

La función regresiva del despojo de la propiedad indígena de la tierra en favor del latifundio

Mariátegui habla del capitalismo como progreso con relación a la economía feudal, o incluso frente a una economía primitiva, solo que en el caso específico del Perú, no se trató de ese tal progreso sino de una sistema incapaz de brindar una posibilidad histórica y concreta de mayor autorrealización humana de las poblaciones en las que era destruida su forma de producción. Sería una exageración tratar de deducir si Mariátegui hubiese estado de acuerdo o no con Marx con relación a sus posiciones sobre la India** y el progreso técnico que para la misma implicaba la dominación inglesa, no lo haremos, pero sí podemos destacar cómo condena la colonización europea desde el mismo punto de vista del materialismo histórico, porque en este caso se trató de la sustitución de un modo de producción determinado por otro inferior, que no potenció las capacidades existentes, ni las superó, sino que las destruyó; es decir, no significó ningún progreso social. Es así que dirá claramente:

La defensa de la “comunidad” indígena no reposa en principios abstractos de justicia ni en sentimentales consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas de orden económico y social. La propiedad comunal no representa en el Perú una economía primitiva a la que haya reemplazado gradualmente una economía progresiva fundada de la propiedad individual. No; las “comunidades” han sido despojadas de sus tierras en provecho del latifundio feudal o semifeudal, constitucionalmente incapaz de progreso técnico. [8]

Desde esa perspectiva Mariátegui procede a comparar datos de la productividad en las comunidades y en los latifundios, dando cuenta de que en ese plano el latifundio queda sin justificación alguna, pues su productividad es aproximadamente la misma que la de la comunidad, mientras este cuenta con las mejores tierras y aguas; es decir, que aún contando con los mejores recursos naturales, la propiedad individual latifundista no resulta más productiva que la comunidad, pues ni siquiera ha implicado la introducción de mejores formas o técnicas de producción, sino que ambas formas operan con los mismos medios técnicos a su disposición; pero no solo no produce más, sino que tampoco mejor, pues Mariátegui se vale de estudios anteriores para señalar la gran diferencia que existe así entre el trabajo libre, comunitario y alegre del indígena en la comunidad, al que resulta realizado bajo la coerción, no ya de la necesidad natural, sino de la coerción social de los terratenientes (o dueños de las minas), esa misma condición en que se realiza del trabajo, será también un componente importante en la posibilidad de aumentar la productividad, aunque obviamente los medios técnicos resulten el factor fundamental.

Lo cierto es que el latifundio, desde ningún punto de vista, significó algún progreso económico, y eso lo condena:

La comparación de la “comunidad” y el latifundio como empresa de producción agrícola, es desfavorable para el latifundio. Dentro del régimen capitalista, la gran propiedad sustituye y desaloja a la pequeña propiedad agrícola por su aptitud para intensificar la producción mediante el empleo de una técnica avanzada de cultivo. La industrialización de la agricultura, trae aparejada la concentración de la propiedad agraria. La gran propiedad aparece entonces justificada por el interés de la producción, identificado, teóricamente por lo menos, con el interés de la sociedad. Pero el latifundio no tiene el mismo efecto, ni responde, por consiguiente, a una necesidad económica. [9]

Es así que “El mayor cargo contra la clase dominante de la república –dice Mariátegui– es el que cabe formularle por no haber sabido acelerar, con una inteligencia más liberal, más burguesa, más capitalista de su misión, el proceso de transformación de la economía colonial en economía capitalista” [10], pues eso hubiese significado un paso al frente en el desarrollo histórico. Pero ni la Colonia ni la República vinieron a significar algún avance sustantivo en la actividad agrícola, pues, mientras “La persecución y esclavizamiento de los indios deshacía velozmente un capital subestimado en grado inverosímil por los colonizadores: el capital humano” [11], la República sustituía la organización y productividad comunitarias indígenas por la organización y productividad terrateniente, que no implicaba ningún salto en calidad ni en cantidad.

La resabios de “feudalidad” en Perú se expresan entonces en el latifundio y en la servidumbre, “expresiones solidarias y circunstanciales”, que conducen a la conclusión de que “no se puede liquidar la servidumbre, que pesa sobre la raza indígena, sin liquidar el latifundio” [12], pero esta feudalidad es expresión del particular capitalismo que se implantó en estas tierras, así como también, este mismo carácter del capitalismo en el Perú (y en Latinoamérica) es el resultado de la época imperialista del capitalismo. Se trata de un capitalismo que no es tan capitalista ni liberal como “el modelo” europeo, con ese juego de palabras podríamos ilustrar el problema: fue la configuración particular del capitalismo en nuestros países, en la condiciones de la época del capitalismo imperialista.

“El Virreinato –dice– sobrevive en el feudalismo, en el cual se asienta, sin imponerle todavía su ley, un capitalismo larvado e incipiente”, es por esto que “No renegamos, propiamente, la herencia española; renegamos la herencia feudal” [13], una feudalidad inherente a la particular configuración de las clases dominantes en las repúblicas de por estos lares: “El liberalismo de las leyes de la República, impotente para destruir la feudalidad y para crear el capitalismo, debía, más tarde, negarle [a la comunidad indígena] el amparo formal que le había concedido el absolutismo de las leyes de la Colonia” [14]. Mariátegui, como vemos, no duda en valorar el capitalismo y el liberalismo como elementos que hubiesen sido de provecho en el desarrollo social, en comparación con la “tara” del feudalismo y el coloniaje [15], sin embargo, atendiendo a cómo fue su concreción histórica en Perú, llega a la siguiente conclusión:

Puede decirse que el concepto de propiedad individual casi ha tenido una función antisocial en la República a causa de su conflicto con la subsistencia de la “comunidad” [16].

Los textos del marxista peruano están recorridos por doquier de esta valoración positiva sobre el capitalismo y el liberalismo con relación a la colonización española y a formas menos desarrolladas de productividad social, sin embargo, atiende al análisis concreto y dialéctico para dar su veredicto en lo que hace a las poblaciones indígenas:

La colonización de la América Latina por la raza blanca no ha tenido, por tanto, como es fácil probarlo, sino efectos retardatarios y deprimentes en la vida de las razas indígenas. La evolución natural de éstas ha sido interrumpida por la opresión envilecedora del blanco y del mestizo. Pueblos como el quechua y el azteca, que habían llegado a un grado avanzado de organización social, retrogradaron, bajo el régimen colonial, a la condición de dispersas tribus agrícolas. Lo que en las comunidades indígenas del Perú subsiste de elementos de civilización es, sobre todo, lo que sobrevive de la antigua organización autóctona. En el agro feudalizado, la civilización blanca no ha creado focos de vida urbana, no ha significado siempre siquiera industrialización y maquinismo: en el latifundio serrano, con excepción de ciertas estancias ganaderas, el dominio del blanco no representa, ni aún tecnológicamente, ningún progreso respecto de la cultura aborigen. [17]

Así también ha sido de nociva la República para los y las indígenas, y su noción “liberal” de propiedad individual, que no podrá ser superada, como vimos antes***, por una suerte de “verdadero desarrollo capitalista”, sino que, tanto la superación de la feudalidad como la liberación nacional serán alcanzadas solo a través de la revolución socialista: la existencia de nuestro particular capitalismo atrasado, en el mismo tiempo histórico que el capitalismo en su etapa “de los monopolios y el imperialismo”, impugna cualquier ilusión en un capitalismo que supere la dependencia y desarrolle ampliamente las fuerzas productivas nacionales. Dirá.

El capitalismo se desarrolla en un pueblo semifeudal como el nuestro; en instantes en que, llegado a la etapa de los monopolios y del imperialismo, toda ideología liberal, correspondiente a la etapa de la libre concurrencia, ha cesado de ser válida. El imperialismo no consiente en ninguno de estos pueblos semicoloniales, que explota como mercados de su capital y sus mercancías y como depósitos de materias primas, un programa de nacionalización e industrialismo; los obliga a la especialización, a la monocultura (petróleo, cobre, azúcar, algodón, en el Perú), sufriendo una permanente crisis de artículos manufacturados, crisis que se deriva de esta rígida determinación de la producción nacional, por factores del mercado mundial capitalista . [18]

El latifundio, la “fórmula liberal” del fraccionamiento en pequeñas propiedades y la supervivencia de la comunidad indígena

Todo esto lo lleva a afirmar, con relación al programa agrario de la revolución: “[…] esta fórmula –fraccionamiento de los latifundios en favor de la pequeña propiedad– no es utopista, ni herética, ni revolucionaria, ni bolchevique, ni vanguardista, sino ortodoxa, constitucional, democrática, capitalista y burguesa […] yo pienso que la hora de ensayar en el Perú el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado ya. Dejando aparte las razones doctrinales, considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario: la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas. [19]

Lo resaltante del caso que estudia Mariátegui, del ayllu [20], es la sobrevivencia de este aún después de tantos elementos hostiles y disolventes que le ha tocado sortear, una sobrevivencia que lo lleva a coexistir con la lucha revolucionaria de la clase obrera por la transformación socialista de la economía mundial –y nacional–. La “comunidad” indígena resulta ser no solo “un organismo viviente, sino que, a pesar del medio hostil dentro del cual vegeta sofocada y deformada, manifiesta espontáneamente evidentes posibilidades de evolución y desarrollo” [21]. El comunitarismo indígena subiste precisamente por la falsedad del liberalismo en la república y por la connivencia del atrasado y semicolonial capitalismo peruano con la propiedad oligárquica:

El indio, a pesar de las leyes de cien años de régimen republicano, no se ha hecho individualista. Y esto no proviene de que sea refractario al progreso como pretende el simplismo de sus interesados detractores. Depende, más bien, de que el individualismo, bajo un régimen feudal, no encuentra las condiciones necesarias para afirmarse y desarrollarse. El comunismo, en cambio, ha seguido siendo para el indio su única defensa. [22]

Para cuando escribe Mariátegui, la tendencia al trabajo en común en las poblaciones indígenas agrícolas del Perú tiene fuertes arraigos y no ha cedido ante los golpes recibidos por la colonización y por el despojo de las repúblicas: “el indio no se ha sentido nunca menos libre que cuando se ha sentido solo” [23]. La idea de libertad del indígena es la de una realización común, no individual, y la revolución socialista anticapitalista encuentra en esta situación una gran oportunidad de confluencia, perfectamente concebible desde el materialismo histórico.

El socialismo encuentra, lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria. Solución que tolerará en parte la explotación de la tierra por los pequeños agricultores, ahí donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad recomienden dejar a la gestión individual, en tanto que se avanza en la gestión colectiva de la agricultura, las zonas donde ese género de explotación prevalece. […] no significa en lo absoluto una romántica y antihistórica tendencia de construcción o resurrección del socialismo incaico, que correspondió a condiciones históricas completamente superadas y del cual solo quedan como factor aprovechable dentro de una técnica de producción perfectamente científica, los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas. [24]

Observamos una comprensión bastante clara de las posibilidades de confluencia de una forma comunitaria ancestral con la propiedad común moderna propuesta por la perspectiva del marxismo, la forma de la propiedad y producción comunes que puede negar dialécticamente la moderna propiedad capitalista.

No está hablando Mariátegui –queda suficientemente claro–, como tampoco lo planteaba Marx [en su posición sobre la supervivencia de la comunidad campesina en Rusia hacia el último cuarto del siglo XIX], de un desarrollo de la forma comunitaria ancestral y local con independencia de las condiciones de la moderna producción capitalista mundial. Más aún, tal como Marx frente a la cuestión de la opresión de la nación irlandesa o como Trotsky ante la cuestión racial en Sudáfrica, Mariátegui no separa la lucha indígena de la lucha por la revolución socialista, no solo en el sentido ya visto de que la liquidación de la feudalidad solo sería posible con la revolución socialista, sino en el mismo sentido de las alianzas de clases, de la política, de los sujetos actuantes, y del papel central que juega aquí la alianza obrera e indígena-campesina.

El conflicto de clases propio del capitalismo, la opresión racial y las posibilidades de emancipación

Las clases sociales propias de la sociedad capitalista, y su lucha, son fundamentales para la liberación de los pueblos indígenas, es el esquema trazado por Mariátegui. No dudará en relacionar la renovada conciencia en el Perú sobre de la problemática indígena con la propagación de las ideas socialistas: “La propagación en el Perú de las ideas socialistas ha traído como consecuencia un fuerte movimiento de reivindicación indígena”. Al tiempo que destaca la centralidad de la cuestión indígena: “La nueva generación peruana siente y sabe que el progreso del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina” [25]. Señala el papel central que ocupa en la penetración imperialista y en la alianza de las clases dominantes nacionales con este, la diferenciación racial:

El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido absolutamente favorable a la penetración imperialista […] La solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. [26]

Entonces, el problema “no es racial, sino social y económico; pero la raza tiene su rol en él y en los medios de afrontarlo” [27], lo que sin embargo no implica que haya que pasar del prejuicio de inferioridad de la raza indígena al de su reivindicación esencial como punto de partida para una “nueva cultura americana”: “Del prejuicio de la inferioridad de la raza indígena, empieza a pasarse al extremo opuesto: el de que la creación de una nueva cultura americana será esencialmente obra de las fuerzas raciales autónomas” [28]. La liberación indígena está ligada a la existencia simultánea del capitalismo, Mariátegui será incisivo en señalar que es en las relaciones de producción capitalistas y en la configuración social a que dan pie –su división y lucha de clases propia– donde están las posibilidades de la superación de la opresión y explotación indígenas.

Tal como Marx daba cuenta de la apropiación privada en la “comunidad” agrícola rusa, lo hacía Mariátegui en el caso del ayllu: “El indio tiene arraigados hábitos de cooperación. Aún cuando de la propiedad comunitaria se pasa a la apropiación individual” [29]. Su sentencia será que:

Las posibilidades de que el indio se eleve material e intelectualmente dependen del cambio de las condiciones económico-sociales. No están determinadas por la raza sino por la economía y la política. [30]

Y en el campo de la economía y de la política es fundamental el asunto de la conciencia de clase, de la conciencia de explotados que puedan adquirir conjuntamente, tanto el indígena en su interacción social y política con la clase trabajadora asalariada, como también el trabajador mestizo o blanco en su lucha anticapitalista y la necesaria superación por esa vía de los prejuicios raciales hacia los pueblos indígenas.

El indio analfabeto, al que la ciudad corrompe, se convierte regularmente en auxiliar de los explotadores de su raza. Pero en la ciudad, en el ambiente obrero revolucionario, el indio empieza ya a asimilar la idea revolucionaria, a apropiarse de ella, a entender su valor como instrumento de la emancipación de esta raza, oprimida por la misma clase que explota en la fábrica al obrero, en el que descubre un hermano de clase. [31]

Así mismo: “En el mestizo, únicamente la conciencia de clase, es capaz de destruir el hábito del desprecio, de la repugnancia por el indio” [32].

La colonización vino a desmembrar material y moralmente a los pueblos indígenas, lo mismo que la República y el capitalismo semicolonial, sin convertir a la población indígena en trabajadores asalariados, habiéndolos colocados así en una posición objetiva de poder disputar tanto nacional como internacionalmente el poder de la sociedad, sino que los condenó a ser “dispersas tribus agrícolas” que sobreviven en resistencia permanente, pero se trata de eso, resistir. Las posibilidades de pasar de este estadio defensivo al de una ofensiva por una transformación radical de la sociedad que los oprime están dadas, material y políticamente, por el desarrollo capitalista moderno, concretamente, por su alianza con el proletariado, la fuerza social revolucionaria en el capitalismo, por su alianza en la lucha por la revolución social anticapitalista –antifeudal y antiimperialista–, que es la expresión nacional de la lucha mundial por la revolución socialista contra el capitalismo. La posibilidad de que el proletariado no indígena pueda articular esta alianza está dada también por la adquisición de conciencia de clase, que le permita vencer los prejuicios racistas propios de la colonialidad existente en la nación.

“El problema de las razas en América Latina”, el texto que venimos citando y que será presentado a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana (1929), lo culminará Mariátegui citando a un anónimo dirigente brasileño:

“Hay que dar a las poblaciones indígenas o negras esclavizadas la certidumbre de que solamente un gobierno de obreros y campesinos de todas las razas que habitan el territorio, los emancipará verdaderamente, ya que este solamente podrá extinguir el régimen de los latifundios y el régimen industrial capitalista y librarlos definitivamente de la opresión imperialista”. [33]

Mariátegui: un marxista clásico

Sin ambigüedades, Mariátegui señala la centralidad y determinación de las contradicciones de clase del capitalismo en la lucha nacional y de las propias “razas” oprimidas. Vimos que en la discusión con el populismo naciente de Haya de la Torre, señala cómo ni siquiera en el caso de China [refiere a la fracasada revolución china de 1925-1927] donde, por razones presumibles de “raza” y cultura común milenarias se podría pensar en la identidad racial como base para una consecuente lucha de liberación nacional, fue posible esta unidad, sino que pudo más la razón de clase que miles de años de historia común, y la burguesía china terminó masacrando a obreros y campesinos antes que dando una batalla consecuente contra el “enemigo común” extranjero.

En un país donde las cuatro quintas partes de la población es indígena, Mariátegui ubica el problema indígena (comunidad agrícola) y campesino (la tierra) en relación dialéctica entre opresión nacional, opresión de “raza” y explotación de clase, donde la liberación de la “raza” (indígena) es tomada desde la lucha de clases, y no al contrario ni independientemente, se lo toma desde la perspectiva de la revolución proletaria y no desde algún programa indígena o campesino que pudiera llevar por sí mismo a su liberación: da cuenta de la centralidad de la opresión de “raza”, pero ubica su solución en el terreno de la lucha de clases (del capitalismo semicolonial) y no en la lucha de razas.

Resulta particularmente interesante notar los puntos de contactos entre el análisis de Mariátegui sobre la comunidad indígena en el Perú (el ayllu) y el de Marx sobre la comunidad agrícola campesina en Rusia (obshchina). Tomando en cuenta sobre todo que los textos de Marx al respecto no eran de los más difundidos para la época –ni aún hoy–, y en algunos casos no estaban siquiera editados. Parece poco probable que si el peruano conociera de estos textos “raros” y en extremo valiosos del genio alemán, no hiciera referencia a los mismos al analizar la persistencia de la comunidad agrícola indígena en el Perú, siendo una situación con muchas similitudes al caso estudiado por Marx. En todo caso, más allá de esta incógnita, resulta claro que no hay casualidad, sino que es el método lo que permite la confluencia de ambas reflexiones.

José Carlos Mariátegui desarrolla su pensamiento parado sobre el materialismo histórico, la dialéctica materialista, que serían, según la crítica decolonial al marxismo, parte de una “perspectiva de conocimiento eurocéntrica”. Digamos también que, aún sin teorizar al respecto, como sí lo hizo León Trotsky, se evidencia una noción del desarrollo desigual y combinado****, así como una ubicación desde la perspectiva del capitalismo mundial como totalidad, y no analizando la realidad nacional aislada de estas determinaciones. Misma noción y perspectiva que se encuentran en la revisión de Marx sobre la persistencia, vitalidad y posibilidades de la comunidad campesina rusa .

Es precisamente esta “perspectiva de conocimiento” –propia de la colonialidad, según la corriente decolonial– y este método, lo que le permite a Mariátegui comprender el papel nocivo de la conquista europea hacia la organización de la producción agrícola indígena en el Perú (que bien podríamos hacer extensiva a otros países latinoamericanos), caracterizar al capitalismo, el liberalismo y la moderna sociedad capitalista como un gran avance y expresión de progreso social en la Europa donde ésta se impuso por sobre las formas medievales y monárquicas de la sociedad. Pero es también el mismo método que lo lleva a comprender la imposibilidad en América Latina de un capitalismo y liberalismo tal como se los conoció en Europa y, por tanto, la posibilidad y necesidad de la revolución proletaria para la superación de la opresión semicolonial y la propia liberación social, no solo de la clase trabajadora sino también de los pueblos indígena-campesinos sojuzgados por el particular capitalismo dependiente y semicolonial de estas tierras. Liberación que no llevaría a los pueblos indígenas por la camino de la destrucción de la propiedad común agrícola a favor de la “libre” propiedad individual capitalista –es decir, la repetición de las “etapas” europeas–, sino que la fortalecería, incluso elevándola a un plano superior al colocarla en el marco de una sociedad –la sociedad socialista– donde no solo la propiedad sino también la apropiación sería común, es decir, donde se contrarrestaría el elemento de apropiación individual presente en la “comunidad”, y se contaría además con un mayor progreso técnico para sus labores productivas.

Puede verse una comprensión concreta y dialéctica de la realidad latinoamericana, de sus particularidades, que sopesa el gran paso adelante que implica la sociedad capitalista con relación al feudalismo y la organización monárquica y aristocrática del régimen político, al tiempo que comprende cabalmente la forma específica que tomó el capitalismo en América Latina, significando la consolidación de una regresión productiva y social en lo que hace a las poblaciones indígenas, pero, simultáneamente, viene a brindar consigo las posibilidades mismas de la liberación nacional y social, tanto de los pueblos indígenas-campesinos como de los trabajadores asalariados. Este capitalismo semicolonial da a la luz la fuerza social capaz de transformar revolucionariamente, en sentido de progreso social, el orden social establecido: la introducción de las relaciones capitalistas de producción (trabajo asalariado) es vista positivamente para los pueblos indígenas al abrir las posibilidades de un reanimamiento de la lucha indígena-campesina y la aparición, por la lucha de clases del proletariado, de una perspectiva de orientación revolucionaria y de posibilidades reales de contar estos con un aliado revolucionario en el centro económico y político donde se dirime el rumbo de la sociedad contemporánea: las ciudades y las relaciones capital-trabajo, no solo a escala nacional sino internacional.

Se trata en todo momento de análisis y propuestas programáticas apegadas a la propia realidad latinoamericana, sin calco ni copia, dando cuenta de su historia, de los resultados de sus propios procesos sociales y de lucha, por lo que sería una necedad, en este caso de la cuestión de la tierra y de los pueblos indígenas, insistir en algún asomo de “eurocentrismo” en Mariátegui y el marxismo revolucionario. Porque al fin y al cabo, en las cuestiones fundamentales que hacen a América Latina, José Carlos Mariátegui fue un “marxista clásico”.

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Notas

* Este texto corresponde al apartado IV.3 del trabajo de grado inédito “Elementos para una reivindicación de la concepción marxista de la historia y su pertinencia para América Latina, a propósito de la crítica decolonial”, presentado en abril de 2009 para obtener el título de Sociólogo, en la Universidad Central de Venezuela (UCV).

** Refiere a otra parte del trabajo de investigación, desarrollada bajo el subtítulo “Marx frente a la dominación inglesa en India e Irlanda”.

*** Hace referencia a los dos subcapítulos del trabajo de investigación anteriores a este, “El desarrollo desigual y combinado y el carácter de la revolución en América Latina”, y “El populismo latinoamericano y el desarrollismo nacionalista burgués”, donde se aparece expuesta la posición que sobre el carácter de la revolución latinoamericana sostiene Mariátegui, así como el debate que, junto a Julio Antonio Mella, dan contra las posiciones de Victor Raúl Haya de la Torre. Allí niega la posibilidad de una revolución social “antiimperialista” o “antifeudal” en América Latina que no sea al mismo tiempo anticapitalista, proletaria.

**** En el trabajo de investigación del que forma parte este texto, hay un capítulo dedicado a esta cuestión: “Unilateralidad y desarrollo continuo/homogéneo o totalidad y desarrollo desigual y combinado”.

[1] José Carlos Mariátegui, “El problema del indio”, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1979, p. 20.

[2] J. C. Mariátegui, “El problema de las razas en América Latina”, op. cit., p. 57.

[3] Ibíd., p. 59.

[4] J. C. Mariátegui, “El problema del indio”, op. cit.., p. 23.

[5] Ibíd., p. 28.

[6] J. C. Mariátegui, “El problema de la tierra”, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit., pp. 34-35.

[7] Ibíd., pp. 49-50.

[8] Ibíd., p. 54.

[9] Ibíd., p. 55.

[10] J. C. Mariátegui, “El problema de las razas en América Latina”, op. cit., p. 64.

[11] J. C. Mariátegui, “El problema de la tierra”, op. cit., p. 35.

[12] Ibíd., p. 32.

[13] Ibíd., p. 33.

[14] Ibíd., p. 42.

[15] En un pasaje dirá explícitamente: “La feudalidad es, como resulta del juicio de Vasconcelos, la tara que nos dejó el coloniaje. Los países que, después de la Independencia, han conseguido curarse de esa tara son los que han progresado; los que no lo han logrado todavía, son los retardados. Ya hemos visto cómo la tara de la feudalidad, se juntó a la tara del esclavismo”. “El problema de la tierra”, op. cit., p. 38.

[16] J. C. Mariátegui, “El problema de la tierra”, op. cit., p. 49.

[17] J. C. Mariátegui, “El problema de las razas en América Latina”, op. cit., pp. 58-59.

[18] José Carlos Mariátegui, “Programa del Partido Socialista del Perú”, Escritos Fundamentales, Acercándonos Ediciones, Buenos Aires, 2008, pp. 83-84.

[19] J. C. Mariátegui, “El problema de la tierra”, op. cit., p. 32.

[20] “Propiedad colectiva de la tierra cultivable por el ayllu o conjunto de familias emparentadas, aunque dividida en lotes individuales intransferibles; propiedad colectiva de las aguas, tierras de pasto y bosques por la marca o tribu, o sea la federación de ayllus establecidos alrededor de una misma aldea; cooperación común en el trabajo; apropiación individual de las cosechas y frutos”. Cita que hace Mariátegui del libro Bosquejo de la Historia Económica del Perú, de César Antonio Ugarte. Mariátegui, “El problema de la tierra”, op. cit., p. 34.

[21] J. C. Mariátegui, “El problema de la tierra”, op. cit., p. 52.

[22] Ibíd., p. 53.

[23] Ídem.

[24] J. C. Mariátegui, “Programa del Partido Socialista del Perú”, op. cit., pp. 84-85.

[25] J. C. Mariátegui, “El problema del indio”, op. cit., p. 29.

[26] J. C. Mariátegui, “El problema de las razas en América Latina”, op.cit., pp. 60-61.

[27] Ibíd., p. 75.

[28] Ibíd., p. 76.

[29] Ibíd., p. 78.

[30] Ibíd., p. 79.

[31] Ibíd., p. 80.

[32] Ídem.

[33] Ibíd., p. 75.