Sobre las teorías postcoloniales y los Estudios Subalternos, una polémica desde el marxismo.

Postcolonial, decolonial o colonialidad del poder, son algunos términos que inundaron el debate académico y de la izquierda en las décadas del auge neoliberal. Después del cimbronazo de la crisis capitalista del 2008 y con la vuelta de algunos debates acerca del capitalismo global y el imperialismo, las críticas a la razón postcolonial se han reactualizado. [1] En este artículo abordaremos algunas de ellas, en especial el libro de Vivek Chibber, La teoría postcolonial y el espectro del capital, (Akal, 2021) [2] señalando lo que consideramos algunos de sus puntos fuertes y también sus limitaciones.

Pero antes, ¿qué es lo postcolonial y por qué llegó a transformarse en un cierto “pensamiento único” entre muchos intelectuales del llamado “sur global”? ¿Se trata de una teoría unificada o de un conjunto de perspectivas críticas heterogéneas? ¿Y qué balance puede hacerse de sus embates contra el marxismo? Lo postcolonial, tal como su prefijo lo indica, es una variante específica del auge de lo post en el mundo académico. Terry Eagleton señaló en su momento que lo postcolonial era el “departamento de relaciones exteriores del postmodernismo”. Los estudios postcoloniales, que irradiaron una creciente influencia desde los años 80 y 90 retomaron las elaboraciones de autores como Foucault y Derrida para su intervención en el campo intelectual. Una matriz postestructuralista para pensar la relación entre centro y periferias, así como entre capitalismo y racismo/colonialismo.

Génesis de la crítica postcolonial

Los orígenes de la postcolonialidad se pueden rastrear con la aparición del grupo de Estudios Subalternos, integrado por varios intelectuales de la India, en la década de 1980. [3] Combinando una lectura culturalista de Gramsci con nociones de Foucault y la deconstrucción textualista derrideana, se propusieron intervenir en la historiografía india. Sin embargo, sería equivocado atribuir solo a esta corriente los inicios, más plurales, de la postcolonialidad. En esos mismos años, intelectuales racializados y provenientes de la diáspora migratoria asiática, africana y del caribe realizaban una profusa producción ideológica en el mundo anglosajón, en especial desde los departamentos de literatura.

Como antecedente, Stuart Hall llevó a cabo su propia lectura gramsciana orientada hacia el postmarxismo [4] con varios puntos de contacto con las elaboraciones de Ernesto Laclau. [5] Las nociones de articulación y hegemonía que se encuentran en la obra de Hall junto con las de hibridez y diáspora, son un precedente de lo que será la postcolonialidad (aunque aquel mantiene un anclaje mayor en cierto marxismo cultural).

Por otra parte, los trabajos del llamado marxismo negro o del radicalismo negro avanzaron más allá en una crítica más general hacia el marxismo como en la obra de Cedric Robinson, con la definición del capitalismo racial y la propuesta de descolonizar el marxismo. [6]

Finalmente, en América Latina se impuso lo que se conoce como decolonialidad, sobre todo desde los años 90 con la formación del grupo Modernidad/colonialidad, integrado por varios intelectuales latinoamericanos que dictaban clases en Estados Unidos [7]. El concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano es característico de esta tendencia que desde el comienzo tuvo rasgos marcadamente posmodernos. Algunos autores enfatizan las diferencias entre postcoloniales y decoloniales, mientras otros los presentan como variantes matizadas de una misma lógica de pensamiento.

Por su parte, el feminismo postcolonial o decolonial desarrolló conceptos propios y ha tenido una importante extensión que llega hasta la actualidad, con la obra de autoras chicanas, latinoamericanas, de pueblos originarios, asiáticas y africanas que apuntaron contra lo que definieron como un feminismo blanco y eurocéntrico. Algunas de sus referentes son María Lugones, Chandra Talpade Mohanty o Gayatri Chakravorty Spivak.

Hay que destacar que, como antecedente fundamental de todas estas corrientes, está la publicación de Orientalismo de Edward Said en 1978. Sus agudas críticas al eurocentrismo, rastreando la construcción del “otro” oriental en grandes clásicos de la literatura y la filosofía occidental, fue paradigmática para el nuevo pensamiento postcolonial. Said incluyó al marxismo en sus críticas al eurocentrismo, algo que también fue retomado por las corrientes posteriores.

Más de conjunto, las teorías postcoloniales convergieron en ciertas concepciones comunes, temáticas relacionadas con la(s) periferia(s) y reflexiones sobre el racismo y el género en las sociedades postcoloniales. [8] Una crítica general a la “razón occidental” y un cuestionamiento al marxismo por “ceguera” ante la cuestión colonial o racial. [9] Afinidades que implicaron una serie de desplazamientos teóricos, como parte del “giro cultural”. El foco puesto en los fenómenos culturales e ideológicos; el abandono de la centralidad de clase, frente a la emergencia de los “subalternos” o nuevos movimientos sociales. Más en general, la sustitución de la crítica antiimperialista por una práctica intelectual para deconstruir la “episteme occidental y eurocéntrica”. Retomaremos esto más adelante.

En este artículo, aunque señalemos elementos más generales acerca de la postcolonialidad, vamos a centrarnos en la producción del grupo de los Estudios subalternos. Esto nos va a permitir abordar el desplazamiento desde las categorías marxistas hacia la lectura postcolonial y abordar algunas críticas específicas que se plantearon a esta corriente.

Gramsci en Bengala

El grupo de los estudios subalternos en la India se formó alrededor de Ranajit Guha, emigrado a Reino Unido en 1959. [10] Otros intelectuales reconocidos del grupo son Dipesh Chakrabarty y Gyan Prakash. La filósofa feminista postcolonial Gayatri Chakravorty Spivak se mantuvo muy cercana a ellos, aunque sin adherir a todos sus presupuestos.

Guha fue clave para la apropiación de Gramsci, reconfigurando los conceptos de “clases subalternas” y “hegemonía” para una nueva lectura de la historia de la India. Aunque aquí no encontraremos una reflexión sobre la capacidad hegemónica de la clase obrera en alianza con el campesinado -algo que estuvo en el centro de las preocupaciones gramscianas- sino un análisis de la autoactividad de los sujetos subalternos, en especial del campesinado. Hasta aquí, una reflexión que podía mantenerse en los términos de un populismo o maoísmo [11] más clásico, que ubica a los campesinos como base de movimientos “populares” o “nacionales” de tipo frentepopulista. Sin embargo, Guha irá más allá, hacia una suerte de postmaoísmo. Su reflexión sobre las rebeliones campesinas lo lleva a formular la existencia de una conciencia campesina autónoma, irreductible a las categorías de occidente y a las tendencias “universales” del capital. En este punto, los estudios subalternos dan el paso hacia el postcolonialismo.

Guha discute contra la idea de que los campesinos hubieran desplegado una actividad “pre-política” o de “pura espontaneidad” [12] aunque reconoce que estas rebeliones muchas veces no lograban superar “el localismo, el sectarismo y las divisiones étnicas”. El objetivo inicial de los Estudios subalternos será “rehabilitar a ese sujeto” [13] campesino, olvidado por la historiografía liberal y nacionalista. La propuesta es una lectura a contrapelo de las fuentes (documentos oficiales, informes coloniales, etc.) para encontrar indicios de esa conciencia rebelde. Para eso, consideran necesario “tomar la concepción que el campesino-rebelde tenía de su propio mundo.”

Por su parte, Dipesh Chakrabarty pone el foco no tanto en los sujetos subalternos, sino en los “pasados subalternos” [14] que pueden incluir tanto a los campesinos como a las elites dominantes. Esos pasados subalternos “rompen la historización” porque allí tiene lugar lo espiritual, lo sagrado, las relaciones étnicas y de casta, que pueblan un mundo que se vuelve inconmensurable desde la lógica de la razón occidental. Para Chakrabarty:

“Se trata de otro tiempo que, desde el punto de vista teórico, podría ser enteramente inconmensurable si nos basamos en las unidades del tiempo sin dios y sin espíritus de lo que denominamos ‘historia’, una idea ya asumida en los conceptos seculares de ‘capital’ y ‘trabajo abstracto’”.

De manera que lo subalterno, en los estudios subalternos, es una noción que se diferencia tanto de las historiografías nacionalistas y liberales, como del marxismo.

Como argumento relacionado, Guha plantea la idea de la existencia de dos esferas separadas (la subalterna y aquella de la política de las elites nacionalistas). Algo que expresa “el fracaso de la burguesía india en su intento de hablar a nombre de la nación” [15] o el fracaso en integrar a las capas subalternas a su hegemonía. Desde su punto de vista, la problemática central de la nueva historiografía india es el “estudio de este fracaso histórico de la nación para constituirse como tal” [16]. Fracaso que atribuye tanto a la burguesía como a la clase trabajadora. [17] Guha señala que la modernidad en la India mostró “la falla histórica del capital en la realización de su tendencia universalizante bajo condiciones coloniales”. Esto determinó su fracaso en disolver o asimilar por completo “la cultura nativa del sur de Asia en las relaciones de poder”. A este fenómeno lo denomina “dominación sin hegemonía”, una característica que encuentra tanto en el período colonial como en la experiencia nacionalista. Ahora bien, ¿cuáles serían las causas de esa frustración?

En Dominación sin hegemonía [18] Guha aborda el problema. El libro tiene capítulos muy interesantes, como el dedicado a la dominación colonial británica en la India. Allí señala que la construcción del Estado, promovido desde arriba por el colonialismo británico junto a las elites locales, se apoyó sobre todo en la coerción para mantener/imponer formas de trabajo forzado de tipo casi servil y el aplastamiento de toda resistencia. La burguesía nativa nació subordinada al colonialismo, y se preservaron o reconfiguraron relaciones sociales precapitalistas fuertemente jerárquicas, como el régimen de castas y relaciones patriarcales. Guha señala el compromiso histórico de la burguesía nativa con los latifundistas y la “complicidad con muchas formas de opresión feudal”. Así como el hecho de que los industriales indios identificaran la movilización obrera (sobre todo después de la Revolución rusa) como una amenaza para sus intereses de clases. En el capítulo dedicado al movimiento nacionalista, Guha señala que Gandhi se propuso disciplinar toda la iniciativa de las masas campesinas, regimentarlas y controlarlas. Para eso, promovió que los militantes del Partido del Congreso actuaran como “policías de la gente” y llamó a desmovilizar después de cada ciclo de ascenso del movimiento.

Estas reflexiones acerca del papel históricamente subordinado de la burguesía nativa, y los límites del movimiento nacionalista apuntan a elementos claves para pensar el problema. Sin embargo, una vez planteados, no van a obtener mayor continuidad en libro, ni en general en las elaboraciones de los Estudios subalternos. Más, bien, estos van a girar en torno a una hipótesis diferente. El fracaso histórico del nacionalismo indio se habría originado en la imposibilidad de las elites nacionalistas de incorporar la subjetividad subalterna a un proyecto de nación unificado, dentro de los marcos de las categorías racionales de occidente.

Chackabarty, por su parte, cuestiona la idea de que “el capitalismo o la modernidad política de la india hayan quedado ‘incompletos’”. Y señala que su historia “no puede escribirse como una simple aplicación de los métodos de análisis del capital y del nacionalismo disponibles en el marxismo occidental”. Se trataría de un capitalismo sin relaciones burguesas hegemónicas, siguiendo las formulaciones de Guha. [19] La propuesta de Chakrabarty es “provincializar Europa” para renovar el pensamiento europeo “desde y para los márgenes”. Recuperando un pensamiento “vinculado con lugares y formas particulares de vida”, necesariamente fragmentario. [20] Esta línea de reflexión, acerca de lo marginal, lo fragmentario y lo situado localmente marcará la evolución de los estudios subalternos, donde cobran cada vez más fuerza las tendencias textualistas.

En el caso de Spivak, una de sus primeras intervenciones en el debate de la subalternidad será su conocido texto “¿Puede hablar el subalterno?”. Este arranca con una polémica con Foucault y Deleuze. La autora cuestiona a ambos autores que no tomen en cuenta la relación entre las estructuras de poder-saber y la constitución de Europa como poder colonial. La tesis central de su ensayo es que los subalternos son aquellos que no pueden “hablar” por sí mismos y por lo tanto su historia no puede ser escrita. En sus palabras: “el subalterno es necesariamente el límite absoluto del espacio en el cual la historia se narrativiza como lógica.” [21] Aquí Spivak radicaliza el planteo inicial del grupo, señalando como “esencialismo estratégico” la pretensión de recuperar la conciencia de los subalternos. Como feminista postcolonial, Spivak señala además que la subalternidad se encuentra más que nada en las “víctimas paradigmáticas” de la división internacional del trabajo, las mujeres del “subproletariado” de las ciudades, o del trabajo informal, así como aquellas pertenecientes a las capas desorganizadas del trabajo rural.

Como tendencia general, hacia los años 90 el grupo subalternista irá adquiriendo un lenguaje y reflexiones cada vez más afines al postmodernismo, poniendo el foco en la lectura de fuentes literarias y otros recursos textuales. Pero, como ya indicamos, esta fue solo una de las vertientes de la razón postcolonial. Veamos ahora, en un plano más general, algunas de las críticas que se han planteado a la postcolonialidad.

Críticas a la razón postcolonial

Los postcoloniales comparten con otros intelectuales post la convicción de que los proyectos emancipatorios del siglo XX, las rebeliones, levantamientos, insurrecciones obreras y campesinas y las luchas por el socialismo, no tienen perspectiva estratégica en la actualidad. Cuestionan las “metanarrativas de la emancipación”, entre las cuales incluyen al nacionalismo burgués y al marxismo (aunque omiten cuestionar con la misma radicalidad las relaciones sociales capitalistas, en medio de un período de apogeo del neoliberalismo). Esto es lo que Aijaz Ahmad llamó la “condición post”. [22] Un “estilo intelectual” marcado por el rechazo a ideas “universalistas” como emancipación, igualdad, libertad, socialismo o comunismo. Dado que, para los postcoloniales, estas serían sinónimos de eurocentrismo, colonialismo y totalitarismo. Comparten también con los postestructuralistas su fascinación por lo fragmentario, lo episódico y la diferencia. Así como la sustitución de una práctica política antisistémica por una práctica textual deconstructiva.

Ahmad señala que lo postcolonial disuelve la diferencia entre literatura e historia, así como entre literatura y filosofía, priorizando la crítica retórica. También señala que lo postcolonial disuelve el análisis del imperialismo y el antiimperialismo “en un infinito juego de heterogeneidad y contingencia”. Cuestionan al marxismo por, supuestamente, hacer uso de categorías abstractas y totalizantes que no dan cuenta de lo particular y contingente. Pero hacen una definición de la “razón occidental” que la abstrae de toda determinación histórica. Diversos autores han criticado al postcolonialismo por afirmar un “esencialismo al revés”, donde la ubicación espacial de un pensador o el origen geográfico de una corriente de pensamiento, determinaría su condición de “eurocéntrica” y “colonialista”. Un determinismo geográfico/etnicista que además construye la falsa idea de una “episteme occidental” única, negando las complejas y múltiples disputas teóricas, culturales y sociales que se han dado en su seno en diferentes períodos. [23]

Por un lado, rechazan las categorías “occidentales” del marxismo (como clase obrera, revolución o socialismo) porque estas no permitirían dar cuenta de lo “inconmensurable” del mundo colonial y postcolonial. Al mismo tiempo, traducen para sus propios fines lo más destacado del posestructuralismo francés, como parte de la herencia idealista de la filosofía occidental. La identificación del secularismo con el colonialismo o el eurocentrismo es especialmente problemática. Como si hubiera que rechazar de plano el pensamiento secular, la la ciencia y la racionalidad, por el hecho de que estas tuvieron un centro de irradiación histórico en algunos países del occidente europeo. El rechazo en bloque de todos los elementos de la modernidad solo puede derivar hacia diferentes tipos de conservadurismos, en el sentido preciso de la palabra, que buscan un regreso a formas de pensar milenaristas o religiosas. Finalmente, en su mayoría, los postcoloniales oponen a la modernidad/colonialidad, la reivindicación de “otras formas de ser en el mundo” como las comunidades campesinas milenarias. Pero omiten que en muchas de esas sociedades precapitalistas existieron también brutales formas de opresión hacia las mujeres, jerarquías de castas, violencia interétnica, esclavitud y otras formas de sometimiento social.

Crítica de la postcolonialidad: lo universal y lo particular

En su libro La teoría poscolonial y el espectro del capital, Vivek Chibber retoma varias de estas críticas a la postcolonialidad, aunque centra su polémica en las elaboraciones de los Estudios subalternos. El libro provocó un intenso debate en el momento de su publicación, por lo que nos interesa detenernos un poco más extensamente en sus argumentos. [24]

Chibber puntualiza las que considera son las tesis principales de la historiografía subalternista: 1) la idea de una burguesía no hegemónica, 2) el bloqueo al impulso universalizador del capital en el Este, 3) la pluralización del poder, 4) la idea de dos esferas separadas, entre las elites y los subalternos, 5) el fracaso del nacionalismo producto de adherir a la razón modernizadora occidental y 6) el eurocentrismo de las teorías sociales, incluyendo al marxismo.

A partir de esto, cuestiona el énfasis puesto en la diferencia (entre occidente y el este) por parte de los subalternistas. Sostiene que estos romantizan las revoluciones burguesas y que otorgan al pasado de las burguesías europeas un papel “universalizador” que no tuvieron nunca en realidad, porque siempre habría primado la defensa de sus propios intereses de clase. En este sentido, Chibber discute contra la idea de que la burguesía haya representado alguna vez algo parecido a los intereses del “conjunto de la nación”. En esto, apunta contra lo que parece ser una idealización de las revoluciones burguesas y las democracias liberales por parte de los postcoloniales. Sin embargo, Chibber termina subvaluando el papel revolucionario de la burguesía contra el antiguo orden en 1789. Y, al hacerlo, borra las diferencias entre aquel momento histórico y el que se abre después de 1848, cuando Marx saca conclusiones sobre la defección de la burguesía alemana respecto de su propia causa nacional. Una reflexión clave para pensar, después de Marx, la imposibilidad/bloqueo para que las burguesías nacionales encabecen revoluciones burguesas en países “atrasados” o de desarrollo capitalista posterior. Un tema que va a ser central en la obra de Lenin, Trotsky y Gramsci, nada menos.

Chibber cuestiona también la diferenciación entre formas de dominio con hegemonía y sin hegemonía que postulan los subalternos. Señala que en occidente también hay represión, violencia y formas de dominación interpersonales, por lo que no habría motivos para establecer una diferencia fundamental. Chibber rechaza la tesis subalternista acerca la hegemonía, pero parece descartar al mismo tiempo el conjunto de las reflexiones de Gramsci sobre el asunto. Las elaboraciones del marxista italiano acerca de las diferencias entre oriente y occidente, en la relación entre el Estado y la sociedad civil no tienen lugar en su libro. [25]

Finalmente, sobre la cuestión del “bloqueo al carácter universalizador” del capital en el Este, Chibber afirma que los subalternistas se equivocan. Argumenta que esto es así porque toman como medida de “universalización” el grado de implantación de las instituciones liberales. Y cuestiona que ello sea necesario para comprobar la universalización del capital. Así, vemos que, según Chibber: “La idea principal de los estudios subalternos es acentuar la diferencia.” Esta diferencia abismal entre occidente y el Este, implicaría “la construcción de un nuevo marco teórico completamente nuevo”.

Chibber responde: “Mi planteamiento es que las afirmaciones sobre las diferencias fundamentales respecto al capital, el poder y la capacidad de acción o agencia de los actores políticos son todas irremediablemente erróneas.” Su conclusión es que, en vez de ser una teoría radical, los estudios postcoloniales representan “un fracaso como teoría crítica”. Porque “no pueden formular una crítica del capitalismo globalizado si la teorización de sus propiedades básicas está equivocada.”

Coincidimos en general con esta conclusión, en el sentido de que los estudios poscoloniales no pasan la prueba como teoría crítica, y mucho menos han “superado” al marxismo. Sin embargo, los argumentos de Chibber tienen importantes problemas. Mientras que los subalternistas defienden que hay una brecha insalvable, inconmensurable, entre el Este y el Oeste, Chibber cuestiona esa idea de forma totalmente unilateral. Donde los subalternistas tienden a ver solo diferencias abismales, Chibber destaca los elementos estructurales comunes. Aunque busca tomar distancia de la idea de que el marxismo homogenice las diferencias, subestima todas las diferencias concretas de las formaciones sociales y el carácter desigual de la expansión capitalista a nivel global. A tal punto, que llega a decir que “no hay ninguna brecha abierta entre el ascenso de la burguesía europea y el ascenso de sus descendientes en India”. Una afirmación que simplifica en extremo el proceso histórico y no le permite ver las particularidades del desarrollo desigual, en relación con la totalidad capitalista en la época del imperialismo. Una palabra, imperialismo, que cuesta encontrar en el libro de Chibber, salvo en una referencia secundaria a las elaboraciones de Lenin. Vamos a profundizar en esta cuestión, ya que tiene importantes consecuencias estratégicas, pero antes, vamos a recuperar otro de sus argumentos.

Uno de los capítulos más interesantes del libro es el dedicado a la cuestión del trabajo abstracto. Allí, Chibber señala que “los teóricos poscoloniales se han agarrado al concepto marxiano de trabajo abstracto como un buen ejemplo de las deficiencias de las teorías universalizadoras.” A lo que responderá que:

“Lejos de que nos impida ver la heterogeneidad de la clase trabajadora, o de que sea incapaz de incluir la persistencia de divisiones étnicas, raciales o de casta dentro de ella, el concepto de trabajo abstracto esclarece con fuerza estos mismos fenómenos.”

Chibber señala acertadamente que la teoría postcolonial ha equiparado la noción de “trabajo abstracto” con la idea de un “trabajo homogéneo”, como si Marx considerara que el movimiento automático de expansión del capital fuera borrando toda diferenciación de género, raza u otras jerarquías de opresión. Chibber sostiene que atribuir esto a Marx es equivocado, ya que “el capital puede reproducir jerarquías sociales con la misma facilidad que puede disolverlas.” Y si bien, en ciertas condiciones, tiende hacia una mayor homogeneización, en otros casos “el sistema es igualmente capaz de reproducir, incluso solidificar, formas existentes de dominación o diferenciación social.” Completa este argumento con la idea de que existen dos tendencias “universalizadoras”. Por un lado, la del capital que “ha funcionado tanto en el Este como en el Oeste, aunque a diferentes ritmos y de manera desigual”. Por otro lado, “el interés universal de las clases subalternas por defender su bienestar contra la dominación del capital, ya que el bienestar físico no es una necesidad exclusiva de una cultura o región particular.”

Aquí, nuevamente, Chibber responde a la crítica postcolonial con un esquema simplificador: ¿el “interés universal de las clases subalternas por su bienestar” contrarresta por sí mismo las diferencias de casta, género o raza? El argumento deja de lado, de un plumazo, toda la complejidad de esta cuestión, que no es solo un problema “histórico” sino una cuestión estratégica clave para la clase obrera en el mundo actual. La realidad es que el “interés universal de las clases subalternas” no se transforma de forma automática en unidad de clase, por encima de las divisiones que impone el capital, sino que esta es una tarea política, estratégica.

Finalmente, Chibber sostiene que:

“El problema central al que nos hemos enfrentado en este libro es cómo la irrupción del capitalismo ha afectado a la historia de los países no occidentales. El marxismo afirma que una vez que el capitalismo se convierte en el principio organizador de una formación social, los imperativos capitalistas son los que dan forma a su desarrollo histórico, aunque las particularidades de este argumento puedan variar.” [26]

Decir que los imperativos capitalistas imperan “aunque las particularidades de ese argumento puedan variar” pasa por alto, nuevamente, algunas de las principales polémicas estratégicas en el marxismo. Por allí pasan los debates que ocuparon el famoso intercambio de Marx con Vera Zazulich alrededor de la comuna rural rusa, así como las disputas teóricas y estratégicas del marxismo ruso. “Las particularidades de ese argumento” incluían profundas diferencias acerca del carácter y dinámica de la revolución, el papel de la burguesía, la alianza obrera y campesina, etc. Sin mencionar que es un tema clave para las elaboraciones de Lenin sobre el imperialismo y la diferenciación entre países imperialistas, países dependientes, colonias y semicolonias. Más en general, las “particularidades de ese argumento” han marcado las polémicas de Trotsky con el estalinismo acerca de la dinámica revolucionaria en países “atrasados” como Rusia o China y la generalización teórica de la Teoría de la Revolución Permanente, contra las posiciones etapistas de conciliación de clases. Todo esto parece ajeno a la argumentación de Chibber. Pero retomemos sus argumentos y veamos hasta dónde lo llevan.

Historia 1, Historia 2 y desarrollo desigual

Chibber polemiza con Chakrabarty y su planteo de diferenciar entre una Historia 1 y múltiples Historias 2 para dar cuenta de las historias particulares de las sociedades precapitalistas no occidentales. Para el autor subalterno, la historia 2 obstaculiza el empuje totalizador del capitalismo. Su crítica al marxismo es que este no percibe la importancia de la historia 2, que sigue su curso, y no se subsume en la historia 1 (lo considera una ceguera ante lo particular). También cuestiona que el marxismo, debido a su historicismo y eurocentrismo, espera que la historia 2 repita los pasos de la historia 1. Porque considera que la Historia 2 es solo un “atraso” en el desarrollo, y habría que quedarse en la “sala de espera” aguardando la modernización.

Esto es refutado por Chibber, quien sostiene que la existencia de la historia 2 no significa que no se complete la universalización. Porque esta universalización no significa que se subordinen todas las prácticas políticas a la “lógica del capital”. Y agrega que la principal fuente de desestabilización del capital no pasa por la Historia 2, sino por las contradicciones internas de la Historia 1 (contradicciones económicas y de la lucha de clases). Reitera aquí la idea de que, si hay un desafío al impulso universalizador del capital, este se encuentra en la lucha de clases, la “lucha igualmente universal de las clases subalternas por defender su humanidad básica”. Ahora bien, Chibber elude, nada menos, que la cuestión del imperialismo y del desarrollo desigual y combinado. [27] Es decir, no da cuenta de la gran cuestión de la subordinación de la burguesía india al capital imperialista, y las consecuencias que esto tiene no solo en el plano de la acumulación de capital, sino también de las particularidades de las formas políticas, sociales e ideológicas.

En Al margen de Europa, Dipesh Chakrabarty hace una referencia sobre el tema. Polemiza con el historicismo de Hobsbawm y dice que este sería una variedad de lo que el marxismo occidental ha cultivado desde siempre. Plantea que los intelectuales marxistas occidentales han abordado el carácter incompleto de la transformación capitalista en Europa y en otros lugares, conservando el punto de vista de que existe un camino evolutivo y necesario desde el atraso a la modernidad. Aquí incluye a “los antiguos y actualmente desacreditados paradigmas evolucionistas del siglo XIX…”. Y después señala que el mismo modelo persiste en las “variaciones del tema del ‘desarrollo desigual’” que fue tratado primero por Marx y después por Lenin y Trotsky. Asegura que, ya sea que hablen de “desarrollo desigual”, “sincronicidad de lo no sincrónico” o “causalidad estructural” todas “estas estrategias conservan elementos de historicismo en la dirección de su pensamiento”. Porque todas “adscriben cuanto menos una unidad estructural subyacente (si no una expresiva totalidad) al proceso histórico y el tiempo”.

No podemos profundizar aquí en las importantes diferencias entre los paradigmas evolucionistas del siglo XIX y las posiciones de Lenin y Trotsky, que llevaron a la ruptura entre mencheviques y bolcheviques, y más más tarde al enfrentamiento entre socialchovinistas y revolucionarios internacionalistas en el seno de la Segunda internacional. Sin embargo, es importante reafirmar que no hay ningún “evolucionismo” en la teoría del desarrollo desigual y combinado, que justamente transformó el paradigma en esta cuestión. Desde el punto de vista de Trotsky, el hecho de considerar que existe una totalidad (las relaciones sociales capitalistas que tienen un carácter internacional), no implica ninguna teleología histórica ni conlleva esperar la repetición de etapas, sino más bien lo contrario.

Sobre esta cuestión, el pensamiento de Trotsky ofrece una alternativa superadora para analizar la relación entre las tendencias universalizantes del capital y la persistencia de la diferencia y la particularidad histórica, en sus dimensiones espaciales y temporales en la época imperialista. [28] Y a diferencia de lo que sostiene Chakrabarty, contra todo “historicismo evolucionista”, el revolucionario ruso señalaba que “los países atrasados se asimilan las conquistas materiales e ideológicas de las naciones avanzadas. Pero esto no significa que sigan a estas últimas servilmente, reproduciendo todas las etapas de su pasado.”

Y planteaba:

“El capitalismo prepara y, hasta cierto punto, realiza la universalidad y permanencia en la evolución de la humanidad. Con esto se excluye ya la posibilidad de que se repitan las formas evolutivas en las distintas naciones. Obligado a seguir a los países avanzados, el país atrasado no se ajusta en su desarrollo a la concatenación de las etapas sucesivas. El privilegio de los países históricamente rezagados -que lo es realmente- está en poder asimilarse las cosas o, mejor dicho, en obligarles a asimilárselas antes del plazo previsto, saltando por alto toda una serie de etapas intermedias.” [29]

Para Trotsky, ese salto por encima de las fases intermedias no es absoluto y siempre “está condicionada en última instancia por la capacidad de asimilación económica y cultural del país”. Nos permitimos citar con extensión este pasaje, porque aborda de forma concentrada muchas cuestiones que cruzan la polémica postcolonial con el marxismo.

“De esta ley universal del desarrollo desigual de la cultura se deriva otra que, a falta de nombre más adecuado, calificaremos de ley del desarrollo combinado, aludiendo a la aproximación de las distintas etapas del camino y a la confusión de distintas fases, a la amalgama de formas arcaicas y modernas. Sin acudir a esta ley, enfocada, naturalmente, en la integridad de su contenido material, sería imposible comprender la historia de Rusia ni la de ningún otro país de avance cultural rezagado, cualquiera que sea su grado.” [30]

Para responder adecuadamente a las críticas postcoloniales al marxismo, no se pueden obviar estas polémicas con las corrientes que sostuvieron posiciones evolucionistas y etapistas en el marxismo del siglo XIX y el siglo XX, desde la socialdemocracia al estalinismo. Chibber no da mayor importancia a esta cuestión, por lo que su respuesta es incompleta y abstracta.

Finalmente, en las conclusiones de su libro señala acertadamente que los postcoloniales carecen de estrategia. Si se rechazan las reglas de la lógica, la evidencia y la deliberación racional, señala, no se descarta tal o cual estrategia, sino “la posibilidad misma de una estrategia.” Esto es un hecho, y los postcoloniales no pueden ir más allá de operaciones discursivas para desestabilizar o descentrar las narrativas colonialistas. El resultado es una práctica impotente para terminar efectivamente con las opresiones y la explotación, que van mucho más allá del plano discursivo. En el caso de Chibber, el problema es otro. Su negativa a considerar la problemática de la hegemonía obrera en relación al conjunto de los oprimidos, su omisión de la cuestión del imperialismo y del desarrollo desigual y combinado, lo desarman ante los desafíos estratégicos planteados en el siglo XXI.

A modo de conclusión: ¿teoría postcolonial o teoría de la revolución permanente?

La idea del fracaso histórico de la burguesía india para hegemonizar a las masas subalternas en un proyecto de nación está en el origen de los Estudios subalternos. Estos nacen producto de esa profunda decepción de un grupo de intelectuales de izquierda con la experiencia del nacionalismo en la India. Pero, también, de su frustración con el proyecto emancipatorio representado por el marxismo, que solo miran bajo la lente desfigurada del estalinismo. Achin Vanaik [31] se pregunta: ¿por qué los intelectuales subalternos nunca tuvieron en cuenta la teoría del desarrollo desigual y combinado de Trotsky para explicar la relación entre lo universal y lo particular en la historia de la India? El pasado de afinidades estalinistas de muchos de los miembros fundadores del grupo permite imaginar la respuesta, señala.

Esta reflexión nos permite ir un paso más allá. Trotsky no solo defendió la teoría del desarrollo desigual y combinado para explicar las complejidades del desarrollo histórico en la época imperialista. Era también el fundamento de su Teoría de la Revolución permanente. En el caso de la India, esto implicaba que la mecánica política de la revolución se transformaba en “una pugna entre el proletariado y la burguesía por la dirección de las masas campesinas”. Y a quienes subestimaban la capacidad revolucionaria del proletariado de la India por el hecho de ser numéricamente pequeño en relación al amplio movimiento campesino, les respondía que “la debilidad numérica del proletariado ruso en comparación con el norteamericano y el británico no fue un obstáculo para la instauración de la dictadura del proletariado en Rusia” . En sus escritos de los años 30, Trotsky polemiza con las posiciones frentepopulistas del estalinismo para la India, así como contra la estrategia nacionalista de Gandhi y su “resistencia pasiva” que subordinaba al campesinado a la burguesía liberal. También confronta la estrategia campista criminal del estalinismo que renunciaba a la lucha antiimperialista en la India, en función de alinearse con los imperialismos “democráticos” contra el fascismo . No faltaron enormes luchas, levantamientos y heroicas insurrecciones campesinas, ni tampoco importantes movimientos de la clase trabajadora en la historia de la India en el siglo XX, pero no había una estrategia para luchar por la hegemonía obrera que pudiera agrupar a las masas campesinas y subalternas. Este balance está fuera del horizonte de los pensadores subalternos.

Una doble frustración se transforma así en la base de su teoría, que se resume en una escuela de la resignación. La lucha antiimperialista y anticapitalista, así como la lucha de clases, es reemplazada por las vaporosas pero infinitamente limitadas prácticas de la deconstrucción discursiva. Podemos decir que este es un itinerario afín a la mayoría de los pensadores postcoloniales. En este artículo nos centramos en los Estudios subalternos, y en analizar ese desplazamiento desde categorías tomadas del acervo marxista hacia posiciones más posestructuralistas. Las elaboraciones posteriores de la decolonialidad se nutren ya por completo de este espíritu.

A partir de la crisis capitalista de 2008, la narrativa del triunfalismo capitalista ha entrado en crisis. La clase obrera se ha extendido y diversificado más que nunca, reafirmando su potencialidad hegemónica para unificar a todas las capas oprimidas contra el capital. La pandemia, la crisis climática y las tendencias inflacionarias han vuelto más visibles las brutales contradicciones de la acumulación capitalista. La guerra en Ucrania y el rearme militarista de las principales potencias, plantea la urgencia de volver a pensar estratégicamente la cuestión del imperialismo. A su vez, en sucesivas oleadas de lucha de clases, con huelgas, revueltas y estallidos, los subalternos demuestran que también pueden hablar. A diferencia de las teorías postcoloniales -que condenan a una mera repetición de resistencias locales sin salida-, la estrategia socialista es una herramienta para terminar con esta sociedad basada en la brutal expoliación de los pueblos por el imperialismo, las múltiples opresiones y la explotación.