El discurso del comunismo sólo puede ser tal si es estructuralmente crítico, es decir, si vive de la muerte del discurso del poder: de minarlo sistemáticamente; si su decir resulta un contra-decir.
Bolívar Echeverría
El discurso comunista de Marx emerge, según Bolívar Echeverría, de la constatación de una insuficiencia “decisiva” del movimiento proletario revolucionario y como un intento de solución de la misma: observa que dicho movimiento ha logrado constituirse como una verdadera fuerza social, pero reconoce que, a pesar de todo, sigue sometido a la reproducción de la sociedad capitalista, a su dominio ideológico. En ese sentido, la pregunta de Echeverría –y según él, la del propio Marx- es la de cómo subvertir ese domino que amenaza en ahogar toda posibilidad alternativa. ¿Por qué el discurso de los poderosos es siempre predominante sobre el de aquellos que intentan constituirse como alternativa a su domino? ¿Cuáles son las posibilidades o las pautas a seguir para un discurso que quiera sostenerse ante la embestida de lo existente?
En el siguiente texto intentamos profundizar en la posible respuesta que Echeverría brinda a ese problema atendiendo a su dimensión semiótica. En su texto sobre la “Definición del discurso crítico”, éste sostiene que la pretensión de producir una ciencia proletaria contrapuesta a la ideología capitalista no sólo es una empresa de dudoso valor, sino algo esencialmente imposible dentro del marco de dichas condiciones. Esto es así, porque el fundamento del dominio ideológico no recae simplemente en la superioridad de los medios que la clase capitalista utiliza para difundir sus ideas. La clase dominante siempre tendrá más posibilidades de articular discursivamente sus intereses, porque en el proceso de reproducción social no sólo se decide acerca de la forma –capitalista en este caso- de esa socialidad, sino de lo decible en ella [1]. Esto lleva a Echeverría, a nuestro parecer, a replantear el problema de la materialidad dentro del marxismo, de la relación entre base y superestructura; pues atender el problema de la ideología significa postular la esencial identidad del proceso de reproducción social con el proceso de significación. Partiendo de la tensión entre la “forma natural” y la “forma valor” de la reproducción social, el carácter crítico de la teoría se cifraría en su capacidad de mostrar cómo la sobrecodificación capitalista del proceso semiótico es sólo una posibilidad que ha recubierto con su objetividad la tensión inherente entre libertad y necesidad que se juega en todo momento al interior del sistema.
El texto de Marx que permitió popularizar, y vulgarizar, en mayor medida el problema de la ideología fue quizá el “Prólogo” de la Contribución a la crítica de la economía política. En él, éste establece la famosa distinción entre lo que llama la “base real” de las fuerzas productivas y las relaciones de producción y el “edificio” jurídico-político que se levanta sobre ellas. Las épocas de revolución estallarían cuando cierto desarrollo de las fuerzas productivas entrara en contradicción con el estado vigente de las relaciones de producción. De manera –señala Marx- que “siempre es menester distinguir entre el trastrocamiento material de las condiciones económicas de producción, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen” [2]. Es la existencia social la que determina la conciencia de los hombres, y no al revés. El problema radica, claro está, en establecer qué entendemos por determinar. ¿Qué puede significar que las formas de conciencia que surjan en el modo de producción capitalista sólo puedan ser comprensibles a partir de su estar determinadas por esa existencia social?
El problema no es intentar derivar unas de otras, o establecer la esencialidad de un plano sobre el otro reduciendo las expresiones culturales a un epifenómeno –como de manera muy burda intentó el marxismo soviético-, sino el poder comprender su compleja copertenencia. Esto nos lleva, sin lugar a dudas, a lo que el marxismo ha llamado el problema del fetichismo y la cosificación. Es decir, a la pregunta de por qué la conciencia que tenemos de las formas sociales en el capitalismo no es diáfana, sino que se encuentra recubierta por las formas de objetividad o subjetividad que dicha sociedad produce. O, reformulando en un sentido político esa pregunta, la cuestión radicaría en entender por qué la sociedad capitalista es asumida por los propios sujetos que ella oprime. Según Echeverría, la manera adecuada de acceder a ese campo problemático reside en entender la tensión que Marx establece entre la forma natural de la reproducción social y su progresiva subsunción en la forma de la valorización capitalista. Sostiene así, que a pesar de que en el concepto de “valor de uso” se concentra el horizonte de la crítica de Marx a la modernidad capitalista, éste no desarrolla del todo –aunque da indicaciones muy valiosas- lo que hay que entender por él.
Habría que poder distinguir así entre el proceso de reproducción social en su concreción capitalista, y el proceso de reproducción en general. Como ha desarrollado de manera más amplia en textos posteriores, la existencia social del ser humano implica una especie de metabolismo o intercambio de materias entre lo humano y lo puramente natural, el establecimiento de un sistema de capacidades y necesidades: “la vida humana, la existencia social, consiste en una especie de “diálogo” que la naturaleza mantiene con una parte de sí misma que se ha autonomizado frente a ella” [3]. De alguna manera, todos los seres vivos establecen esa relación con la naturaleza, con lo Otro. Pero lo específico de la existencia humana radica, según Echeverría, en que ese sistema no se encuentra ya dado de manera armónica, sino que existe un hiato entre sus elementos: su forma debe establecerse en cada caso.
La reproducción social de lo humano implica la realización de proyectos, la introducción de un telos en el proceso que va más allá de lo meramente natural, la puesta en juego de la identidad comunitaria [4]. Esa es la razón, según el autor, de que la existencia humana tenga siempre un carácter meta-físico o político. El carácter trans-natural de lo humano implica que éste no sólo produce y consume cosas para satisfacer sus necesidades fisiológicas, sino el que para satisfacerlas deba producir y consumir siempre con ellas la forma de su socialidad. Producir y consumir objetos es siempre producir y consumir significaciones, y la consistencia semiótica de la existencia social se halla inscrita en todo acto de producción/consumo. En la medida en que el objeto práctico lleva cifrado tanto el momento productivo como el consuntivo, éste es en todo momento, cotidianamente, significativo [5].
Además de las influencias claramente filosóficas como Heidegger y W. Benjamin, para trabajar esto Echeverría se sirve de la lingüística moderna. Esto es así porque fue Saussure el que a partir del carácter biplanar del signo lingüístico, postuló la necesidad de distinguir entre la lengua (langue) y el habla (parole) y de estudiar la primera de manera separada: a diferencia de los actos de habla que la realizan en cada momento, ella sería ese “tesoro depositado por la práctica del habla en los sujetos que pertenecen a una misma comunidad, un sistema gramatical virtualmente existente en cada cerebro” [6]. Por su parte Émile Benveniste, siguiendo esa indicación de Saussure, quiso dar cuenta de cómo es que justamente en ese hiato entre la lengua como pura potencia y su actualización concreta en el hablante particular se establece algo así como la subjetividad y la historia del propio hablante al hacer confluir sincronía y diacronía [7]. Sin embargo, fue Roman Jakobson el que en su texto sobre Lingüística y poética expone los elementos y las funciones del proceso comunicativo que Bolívar extrae.
No obstante, lo que él opera no es una simple recuperación de estos planteamientos para producir una amalgama entre distintas teorías, sino que verdaderamente lleva a cabo una refuncionalización de ellos al interior de su teoría crítica del capitalismo, pues entendió que había que situar este plano comunicativo-semiótico en el desdoblamiento propio del proceso de reproducción social [8]. De ahí que la existencia social, su “forma natural”, deba constituirse siempre a partir de su imbricación. El capitalismo, que subordina todo el proceso de reproducción social a la valorización del valor (y por eso mismo, su proceso semiótico) es sólo una posibilidad entre muchas. Posibilidad que, sin embargo, ha obturado y sobrecodificado la posibilidad abrir otros horizontes de sentido. Para entender este tránsito, expondremos brevemente los dos diagramas que Echeverría utiliza en el texto que nos ocupa [9].
R= Praxis, proceso de reproducción social
S= Sujeto
N= Naturaleza
B/P= Bienes producidos, objeto práctico
p= Producción
c= Consumo
En este diagrama, Bolívar Echeverría distingue los dos elementos en que se escinde el sujeto social (S): un primer momento productivo (p) y uno de consumo (c). Entre ellos no se da una soldadura preestablecida, sino que existe un hiato cuya superación es precisamente la comunicación. La naturaleza (N) es aquello que debe ser transformado para producir los objetos prácticos o productos con valor de uso, (B/P). Como puede verse, el objeto práctico producido es siempre una “porción de materia sustancializada (natural) por una forma que la determina (estrato social)” que tiene un carácter biplanar. El primero de sus estratos (P) sería el del contenido como significado y el segundo el de la expresión (B) como significante. La estructura misma de este objeto muestra así la tensión misma autoreproductiva y comunicativa. El sujeto, que carece en principio de forma, realiza cada vez su propia síntesis en este movimiento productivo/consuntivo. Al producir/consumir determinado objeto práctico o mensaje se proyecta a sí mismo en un momento futuro. Echeverría señala que el sistema de las necesidades/ capacidades no está dada de antemano, y por eso la proyección del sujeto se encuentra abierta. Sin embargo, nos recuerda que ese horizonte de posibilidades se halla también delimitado por el código, las leyes de composición (la terminología es de Jakobson, pero debe entenderse también en el sentido de la langue en Saussure), que no obstante se modifican históricamente porque todo producir y consumir significaciones es al mismo tiempo una asunción y una transgresión de éste.
R= Reproducción social
Vv= Valorización del valor
p= Producción
c= Consumo
B/P= Bienes producidos, expresión y contenido
V/$= Valor de cambio/precio
Con este segundo diagrama, Echeverría nos quiere mostrar la modificación operada en el sentido a partir del modo de producción capitalista. Notemos primero que éste nos muestra una vista más detallada de lo que en el anterior aparecía como el bien producido u objeto útil (B/P), pero a éste se le ha añadido una dimensión. Por otro lado la flecha -que indica la proveniencia del objeto-mensaje de la producción y su destino al consumo como proceso de reproducción social (R)- se ha duplicado y ahora tiene otro estrato superpuesto: la valorización del valor (Vv). Y es que Echeverría señala que el hecho capitalista implica, como aspecto fundamental, el que “la autorreproducción del sujeto comunitario sólo se lleva a cabo en la medida en que se halla subordinada a la satisfacción de un sistema de necesidades que es heterogéneo respecto del suyo propio: el que se determina en la autorreproductiva y acumulativa del capital” [10]. En ese sentido, ese telos de la valorización parasita al proceso de reproducción social. Para afirmarse y sobrevivir, el sujeto social debe autorreproducirse capitalistamente, pero hacerlo es al mismo tiempo negar su posibilidad de determinarse de cualquier otra forma.
En ese diagrama se indica cómo la praxis y su desdoblamiento semiótico quedan aquí sobrecodificadas de manera plenamente capitalista. Eso quiere decir que a la primera objetividad concreta se le superpone ahora una objetividad abstracta –la objetividad-uso (Gebrauchgegenständlichkeit) queda subsumida en la objetividad-valor (Wertgegenständlichkeit), diría Marx [11]. Pero no sólo eso, sino que lo mismo ocurre en el estrato semiótico, en el mensaje. Bolívar Echeverría citando a Hjelmslev, señala que en la mercancía capitalista la significatividad básica (I) se convierte en el material o sustancia (II) de una forma (II) parasitaria capitalista. En ese sentido hay que entender según nuestro autor el señalamiento de Marx de que la mercancía deviene un “jeroglífico social” [12]. En este proceso semiótico, se establece una subcodificación capitalista, una serie de normativas que delimitan el ámbito de lo posible y que se confunden con el código mismo: la identidad apologética entre la reproducción social y la modalidad capitalista del mismo.
Habiendo examinado estos diagramas, podemos regresar a modo de conclusión a la pregunta que nos hacíamos en un inicio: ¿por qué el discurso de las clases dominantes es siempre superior que el de las subalternas? Y siendo esto así: ¿cuáles serían las posibilidades de subvertirlo?
Sobre lo primero, hemos intentado mostrar que en la medida en que Echeverría postula la radical copertenencia del proceso material de reproducción de la vida social y su estrato semiótico (el proceso de producción/consumo de significaciones), logra problematizar con mayor amplitud lo que el marxismo entendió como la relación entre base y superestructura. La materialidad (Sinnlichkeit, como traduce el término Echeverría de las Tesis sobre Feuerbach) debe entenderse ya siempre como un horizonte de sentido (Sinn). Por ello, no basta con analizar críticamente el estrato económico de la reproducción social para después derivar de ahí las formas de conciencia que se establecen en determinada concreción histórica. Sino que hay que mostrar cómo ese mismo proceso material codifica el horizonte significativo desde el cual el sujeto se realiza a sí mismo y establece su praxis.
Respecto a lo segundo, podemos señalar que la subcodificación capitalista no puede ser nunca absoluta. En la medida en que para darse existencia necesita parasitar la estructura semiótica constitutiva de la existencia social en general, la producción de sentido capitalista y la ideología que despliega, sólo puede afirmarse sobre la misma tensión abierta de la semiosis: aquella que implica la escisión entre el código (langue) y habla (parole), o en términos de la reproducción social, entre el sistema de capacidades y necesidades del sujeto social. Sistema que, por otro lado, no se encuentra nunca concluso, sino que debe ponerse cada vez en juego. La obturación capitalista que reduce las posibilidades del discurso a su función referencial en tanto que producción ideológica-discursiva que apologiza lo existente, puede siempre contra-decirse por un significar heterogéneo al que, pese a relegar a sus márgenes, no puede nunca suprimirle su virtualidad constitutiva.
