A propósito de los debates sobre método, ciencia e ideología en el libro Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos de Ariel Petruccelli y Juan Dal Maso.

Invocar los itinerarios de Althusser y Sacristán implica lidiar con las lecturas del marxismo durante el siglo XX, que podrían llenar bibliotecas de citas, análisis, ediciones y encendidas polémicas. Si estas polémicas fueron intervenciones situadas, ligadas a determinadas coordenadas históricas, en algunos casos pueden tener a esta altura interés historiográfico pero ya no dialogar con los problemas políticos planteados hoy; en otros, no solo aportan a la reconstrucción de un período histórico sino que siguen señalando problemas actuales, más allá de sus puntos fuertes o débiles –o a veces precisamente por ellos, recurso que ya Marx y Engels aprovecharon profusamente–, en cuanto permiten seguir explorando los desafíos teóricos y políticos de nuestro tiempo. El libro que aquí comentamos aporta a esta búsqueda de reconstruir determinados posicionamientos y contextos en que se desarrollaron algunos de los grandes debates marxistas –desestimados por las modas posmodernistas, posmarxistas, poshistóricas, etc., pero que al parecer gozan de mejor salud de lo que sus detractores hubieran querido–, a la vez que ponerlos a jugar en las coordenadas presentes; se trata de desarrollos que los autores indagan de manera crítica, un ejercicio que además de contribuir con las conclusiones propias permite a los lectores forjar las suyas.

Aunque el libro incluye otros ejes importantes, aquí nos acotaremos a uno: las discusiones alrededor del “método marxista”. En este terreno, las elaboraciones de Althusser y Sacristán pueden abordarse en los cruces y divisorias trazados por tres líneas interpretativas con peso en la posguerra, terminado el apogeo el “marxismo humanista”: de un lado, la versión mecanicista y doctrinaria del stalinismo, codificada en el llamado DIAMAT, muy influyente por entonces por lo que eran aún como aparatos políticos los PC, y con la cual ambos autores discutieron, diferenciándose pero también teniendo que de alguna forma hacerse cargo, por sus complejas relaciones con los PC de sus países respectivos, reseñadas en el libro que estamos comentando. La segunda línea es la del balance de las relaciones de Marx con la tradición filosófica alemana con la que supo saldar cuentas, rescatada –no sin críticas– por toda una variante de peso del marxismo. Por último, las discusiones sobre la entidad del marxismo como ciencia y sus propios aportes al debate científico, en el marco de una profusa crisis de los modelos tradicionales de ciencia y la reelaboración de sus parámetros, fundamentos y límites, que datan de esos años. Estas líneas no pueden más que esbozar un mapa esquemático, pero en la medida en que son tres ejes centrales en el debate marxista aún hoy, y que se destacan en el trabajo de Petruccelli y Dal Maso, dentro de estas coordenadas intentaremos movernos.

Las rupturas de Althusser

Como se señala en el libro, las elaboraciones de Althusser y Sacristán suponen una delimitación de las versiones economicistas predominantes en el marxismo “oficial” de la época, que podría ejemplificarse en una lectura mecánica de la relación “base y superestructura” mencionada por Marx, desprendiendo de allí una primacía de las “condiciones objetivas” y un carácter secundario, o incluso de mero reflejo, al terreno de las discusiones filosóficas, científicas, teóricas, ideológicas, etc.

Es como alternativa a ello que Althusser, tomando elementos de las teorías estructuralistas de la época y del concepto de “eslabón débil” de Lenin, desarrolla el concepto de sobredeterminación. Más allá de los cambios que –como se desarrolla en el libro– tendrá esta idea en el propio Althusser, lo que muestra es un intento de escapar a ese mecanicismo y la voluntad de construir una interpretación de la estructura social que permitiera considerar elementos no directamente derivables de la contradicción fuerzas productivas-relaciones de producción. A su vez, en esto se jugaba también una demostración de la ruptura de la dialéctica de Marx respecto a la de Hegel que, como es conocido, marcó buena parte de su marxismo “antihumanista”: si en Hegel el corazón de la dialéctica era una contradicción simple desplegándose, la de Marx era una contradicción fusionada con otros elementos que entran en juego en una determinada coyuntura. Simplificando mucho, allí está la base de su definición de “ruptura epistemológica” de Marx con Hegel, poniendo en discusión la imagen que Marx había dado cuando en un epílogo a El capital hablara de su método como la “inversión sobre sus pies” del idealismo hegeliano.

Dos elementos marcaban la dialéctica marxista tal como la presentaba Althusser: la noción de totalidad –una estructura entendida como algo más que la mera suma de sus partes– y la dominancia –los elementos de esa totalidad se relacionan entre sí alrededor de una contradicción dominante, es decir, tienen una jerarquía–. Hasta allí parecía coincidir con Marx. Pero Althusser, reactivo a lo que considera una mala herencia hegeliana –un historicismo que vería el desarrollo histórico como el despliegue de la Idea–, en pos de explicar que las relaciones entre los elementos de la estructura se definen por cómo funciona esa totalidad y no por cómo surgieron esos elementos –las relaciones en la estructura habría que analizarlas sincrónica y funcionalmente y, de hecho, las regiones que se fusionan con la contradicción principal tendrían cada cual su propio tiempo– deja fuera otro elemento central de la dialéctica que describe Marx y que paradójicamente era uno de los elementos que lo separaba más tajantemente de Hegel: la de la historicidad de la estructura, es decir, su genealogía (cómo se forma a partir de los elementos previos, cómo se subsumen estos bajo la emergencia de una nueva dominante) y sus posibles desarrollos (cómo puede desenvolverse en otra cosa, aquel problema sobre las condiciones de posibilidad de una ruptura que Althusser había empezado queriendo explicar). Esta lectura de la historia en términos de “causalidad estructural”, como se señala en el libro, es uno de los elementos que más dejan pegado a Althusser a un estructuralismo acotado. Coincidimos, pero las consecuencias respecto a la lectura de la obra de Marx que lo ocupa son quizás mayores.

Althusser propone que la contradicción dominante en la estructura no se manifiesta directamente sino que se “expresa” en los distintos elementos de la misma. ¿Podría considerarse que esta “expresividad” va en el mismo sentido de lo que Marx tenía en mente cuando escribe: “el desarrollo de la mercancía no suprime esas contradicciones [las del proceso por el cual se intercambian las mercancías], mas engendra la forma en la que pueden moverse” [1]? Si la sobredeterminación intentaba escapar a una visión unilateral que contemple la contradicción capital-trabajo, hay que decir que, efectivamente, no existe una sociedad capitalista en “estado puro” donde eso sea lo único entra en juego [2]; pero hay que decir que la suma de factores autónomos en una “formación social” donde la contradicción capital-trabajo existe solo en última instancia produciendo “efectos” en la estructura… tampoco.

Que esta contradicción marque el camino por el cual la estructura capitalista puede desarrollarse no quiere decir que, de un lado, el capitalismo logre siempre subsumir o neutralizar los elementos que forman parte de la génesis de dicha estructura ni, del otro, que las posibilidades de su ruptura sean efecto de la estructura misma. Marx estaba tratando de dar cuenta de una estructura con dominante que acarrea contradicciones que le son propias y que la abre a desarrollarse en otra cosa. Porque el capitalismo, por su propia lógica contradictoria, engendra sus propias crisis, pero también sabe encausar sus propias formas destructivas para recuperarse si esas crisis no son aprovechadas. Allí está en juego, por tanto, no solo una explicación no economicista del funcionamiento del capitalismo, sino una que busca entrelazar los aspectos “estructurales” u objetivos de la lógica de acumulación de capital con los subjetivos de la lucha de clases. Sin embargo Althusser, incluso cuando más atención le presta a la política –el libro reseña cómo fue, efectivamente, evolucionando sobre todo a partir de Sobre la reproducción, a darle un peso mayor–, se dedica al juego y funcionalidad de los aparatos ideológicos, y la lucha de clases queda registrada en un post scriptum a “Ideología y aparatos ideológicos del Estado” –artículo extractado de esa obra inconclusa–, como un punto de vista aún abstractamente desarrollado que dejaría en suspenso “cuestiones importantes” [3]. No está equivocado desde este punto de vista Anderson cuando, sin dejar de elogiar los desarrollos althusserianos, ha señalado en Tras las huellas del materialismo histórico que la crisis del marxismo de posguerra estaba anclada en la imposibilidad de dar una correcta apreciación de las relaciones entre la estructura y el sujeto: o bien economicistas o bien voluntaristas, entre el esquema base-superestructura y la lucha de clases como motor de la historia había quedado un espacio vacío que después del apogeo y caída del modelo sartreano fue intentado llenar desde posiciones no marxistas, como el estructuralismo de Lévi-Strauss. Pero lo que observa es que, cuando llegó la respuesta desde el campo marxista –la de Althusser–, este no solo no cuestionó los ataques a la historia del antropólogo francés sino que los intentó incorporar al marxismo, radicalizando el gesto de expulsar al sujeto del campo del conocimiento científico “a no ser como efectos ilusorios de unas estructuras ideológicas” [4].

La falta de problematización de la génesis e historicidad de la estructura se exacerban cuando en vez de ruptura de una estructura Althusser termina, en diálogo con las contradicciones principales y secundarias de Mao, definiendo su funcionamiento –desarrollo que se menciona críticamente en el libro–; pero el problema ya existía por la identificación que Althusser sostiene entre historicismo hegeliano y la noción marxista de historia. Por eso creemos que el esquema que construye Althusser, más que familiar lejano del “desarrollo desigual y combinado”, mencionada en el libro vía Callinicos y los estudios sobre los materiales de lectura de Althusser, parece ser más bien pariente lejana –aunque laica– de la “teoría de los factores” con la que discutieron Labriola y Trotsky, que tenía la virtud de considerar la interacción de distintos elementos pero que, sin una dialéctica histórica que los estructure, terminaban unidos por alguna entidad exterior que generalmente asumía un carácter divino o idealista. Al recelar de la historia, los elementos no-económicos que Althusser quería recuperar contra las lecturas mecanicistas se apilan unos con otros más que combinarse. Su marxismo no será economicista, pero sí es objetivista.

Señalemos un problema más respecto al método en cuanto a la Grundrisse, a través de los cuales Althusser intenta definir una epistemología marxista y saldar lo que considera las “lagunas” dejadas por Marx. Señala que este distingue allí dos métodos: el que parte de la “totalidad viviente” (la población, la nación, etc.) y el que parte de conceptos simples (trabajo, división del trabajo, etc.) y toma partido por el segundo aunque, entretanto, disimula “un silencio sintomático sobre el carácter de estas abstracciones iniciales”, arriesgándose a caer o bien en el teleologismo hegeliano o bien en el empirismo acrítico.

Pero Marx no está haciendo en esos primeros párrafos, aún, una distinción, sino describiendo el proceder “normal” del método analítico: tomar el concepto a estudiar (por ejemplo la población) y desbrozarlo en elementos más simples. La distinción viene después: si ese proceder analítico es parte del método científico correcto, el problema es detenerse allí, en la miríada de elementos desglosados que, en vez de ponerse en relación observando su carácter relacional y sus distintos niveles de determinación, es decir, en lugar de seguir problematizando las categorías, termina por naturalizarlas, lo que permite introducir en ellas nuevos elementos acríticamente (tal sería el caso de Ricardo nada menos que con la “producción”, dada por sentada, mientras que Marx va a encontrar allí el origen de la plusvalía). Por ello, dice Marx, se requiere emprender el camino que lleve de esas abstracciones analíticas, abstractas, a lo concreto, es decir, a reconstruirla en sus múltiples determinaciones.

Al contrario de lo que lee Althusser, Marx se estaba ocupando de señalar explícitamente los límites del análisis y las abstracciones, y de conjurar los peligros de la incorporación de elementos empíricos incuestionados. Lo que se conoce como método de ascenso de lo abstracto a lo concreto no es sino una “manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como concreto espiritual” (concreto pensado), que no es sin embargo de “ningún modo la formación de lo concreto mismo” (concreto real), al que se llega mediante un trabajo teórico. Es aquí donde acecha otro peligro: caer en la ilusión, como Hegel, de “concebir lo real como resultado del pensamiento”, como desarrollo de la Idea.

Althusser reivindica esta diferencia entre concreto real y pensado de Marx, pero haciendo hincapié en que lo importante es cómo funciona esa totalidad y no la historia de cómo se forjó, parece perderse que justamente esta argumentación es una de las principales delimitaciones de la dialéctica marxista y la hegeliana. Aún más: Althusser señalaba que Marx, al acusar a la economía política previa de ahistórica, podía dar la idea de que su objeto de estudio era el mismo y que se trataba, en todo caso, de historizar la formación del capitalismo, lo cual suponía, de nuevo, los riesgos del historicismo, un peligro que Marx dejaba planteado al no problematizar la noción de historia. Pero reconocer que en la aparición de las categorías el orden histórico no es el mismo que el teórico y que incluso puede ser el inverso, al decir de Marx, es también una afirmación sobre la historia, más precisamente, contra una visión teleológica de la misma: las abstracciones más generales, como el trabajo en general, surgen donde existe el desarrollo concreto más rico, donde un elemento aparece como lo común a muchos. Marx da como ejemplo que la anatomía más compleja del hombre permite dar mejor cuenta de una anatomía más simple, como la del mono. Pero se ocupa de aclarar que eso no quiere decir que la constitución del mono tenga que llevar a la constitución humana, sino que desde esta se puede obtener más relaciones que expliquen mejor la constitución del mono –desde ese punto de vista destaca que el descubrimiento de los aspectos contradictorios que encierra la aparentemente simple mercancía es un “hecho histórico” tal como lo es el descubrimiento del magnetismo una vez descubiertas las propiedades del imán, que hasta ese momento no era más que una piedra–. En el mismo sentido, cuidando de no suprimir las diferencias históricas, puede decirse que la economía burguesa da claves de la economía antigua, y de hecho El capital incluye diversos ejemplos de esta, pero no que el capitalismo era su desarrollo “necesario”. Una vez más, para evitar los riesgos del hegelianismo no es necesario deshacerse de la historia sino, en todo caso, no leerla necesariamente como síntoma historicista.

Mencionamos al pasar –lamentablemente– a uno de los contendientes de Althusser, el humanismo marxista. El otro era el mecanicismo stalinista, aparentemente ubicado en el otro polo –aunque ni siquiera en eso hay que hacerse ilusiones con el DIAMAT, que sabía combinar el más craso mecanicismo economicista con una visión teleológica de la historia–. Los resquemores de Althusser no son de extrañar en su contexto de discusión, pero no terminan de cuajar en una adecuada solución al problema planteado.

Muchos de estos elementos, propios de los debates de la época, estarán presentes también en la lectura que Sacristán hará de esa relación entre tradición hegeliana y marxismo, reforzando algunas de las definiciones de Althusser y corrigiendo otras, pero a la vez ampliando el campo de debate de las relaciones entre ciencia y marxismo.

La vacilación según Sacristán

El libro que estamos comentando reseña abundantemente las elaboraciones de Sacristán sobre este punto, especialmente en el texto “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, de 1978. El texto de Sacristán critica explícitamente las lecturas que buscaban separar completamente a Marx de Hegel, como ironiza alrededor de los intentos frustrados de Colletti.

Las conclusiones del trabajo señalan que sin la dialéctica de Hegel –con las distinciones del caso, claro– Marx se hubiera quedado con una visión empobrecida de la ciencia en la medida en que de la tradición hegeliana toma la necesidad de observar el desarrollo como inmanente (es decir, no explicado por causas externas que a menudo llevan la etiqueta de Dios), concreto y totalizante; así como sin la tradición crítica, los avances realizados por Ricardo le hubieran resultado meras “infamias” proburguesas en vez de poder ser aprovechados. Sin embargo, la mayor parte del texto se dedica a resaltar que esa tradición produjo en Marx efectos negativos precisamente en la determinación del carácter científico de su obra.

En el texto Sacristán distingue, por un lado, tres nociones de “ciencia” utilizadas en Marx: la que todos entendemos más o menos de forma estándar (que va a llamar “ciencia normal”), la tradición hegeliana de la “ciencia alemana”, y la tradición de inspiración joven-hegeliana conocida como “crítica”. Más allá de algunas características patrioteras que le atribuye a Marx por defender los aportes de las dos últimas, la distinción es productiva y permite explorar desde otro ángulo las cuestiones planteadas por Althusser. Justamente, no distinguir esto era parte de los problemas del filósofo francés, en la medida en que, como se señala en el libro de Dal Maso y Petruccelli, “la solución de Althusser con la contradicción sobredeterminada seguía presa de una concepción errónea de la dialéctica, dado que pretendía erigir en un principio epistemológico una categoría que provenía de un pensamiento filosófico de características metafísicas, como era la contradicción hegeliana” [5].

Sin embargo, a Sacristán, tanto como a Althusser, lo incomoda buena parte de la dialéctica en El capital: que no aparezcan problematizadas las “abstracciones iniciales”, o lo que identifica como paralogismos o definiciones voluntariamente imprecisas que vendrían impuestas por el “añadido” de la exposición (que Althusser catalogaba directamente de ficticia) que busca “reflejar el movimiento real” sobre la investigación realizada con métodos científicos que puedan reproducirse y aplicarse a otros terrenos, como sucede con la metodología en la ciencia “normal”. Algunas de estas cuestiones ya las discutimos respecto a Althusser. Agreguemos algunas específicas respecto a lo que dice Sacristán.

Marx parece ser bastante consciente de lo problemático de sus metáforas: no puede habérsele escapado que una “ley” que sea una “tendencia” es básicamente un oxímoron, y cuando decide abordar el fetichismo de la mercancía arranca alertando que es un problema tan endemoniado que habrá que adentrarse en las comarcas de la religión y la mitología para definirlo. Si la discusión que propone Sacristán es que Marx podría haber utilizado términos más sencillos para explicar el funcionamiento del sistema capitalista, podríamos acordar e incluso compartir el deseo de que la lectura de El capital fuera un poco menos ardua. Pero ese sería un problema trivial respecto a lo que Marx define como método –además que algunas de las “traducciones” que Sacristán quiere hacer de pasajes de El capital al lenguaje de la lógica “normal”, como en el caso de sus leyes tendenciales, no son precisamente más sencillas–. No parece ser eso lo que está planteando. Para Sacristán, la noción de ciencia coherente con el enfoque de Marx no es ni la de economía o historia positivas normales, sino la de una “ciencia histórico-social sui generis” que tiene su propio tipo de abstracción, que solo sería aplicable a un determinado desarrollo histórico-social y que cuenta con la “providencial y hegeliana logicidad del mundo”. Puede ser interesante, dirá el autor español, pero no tiene nada que ver con la metodología científica.

Sacristán interpreta estas “redundancias hegelianas” como reflexiones heurísticas (referidas a las técnicas de indagar un problema científico o teórico) que en definitiva se aplican a cualquier teoría: son las vueltas propias de los intentos de verificación, de los desafíos de observar si la teoría permite explicar o no “circunstancias impedientes” que la cuestionen y le exijan reformulaciones, etc. Pero el problema es que en los ejemplos que proporciona Marx no está planteando problemas epistemológicos de forma excesivamente poética, sino que efectivamente, por seguir con los dos ejemplos que tomamos, está diciendo que la lógica de acumulación capitalista, buscando optimizar sus ganancias y con el concurso de causas contrarrestantes, termina bajando la tasa de ganancia del conjunto de la burguesía (y por eso sus “leyes tendenciales”, como la tendencia a la caída de la tasa de ganancia descripta por Marx); o que en la sociedad capitalista no es un engaño de la burguesía el fetichismo de la mercancía sino que efectivamente es la forma que adquieren las relaciones sociales en un sistema donde se ha generalizado el trabajo abstracto como medida social por sobre los trabajos concretos. Son estos dos casos proposiciones sustantivas sobre el funcionamiento del capital, y no metodológicas.

Más que por los términos que utiliza, la pregunta debería ser, en todo caso, ¿podría haber llegado a esas explicaciones con los métodos de la ciencia tradicional y sus categorías? El mismo Sacristán, a pesar de sus críticas, parece concluir que no, y de hecho afirma que “el elemento más anticientífico de su formación –el hegelianismo– es lo que lleva a Marx a lo más científico de su obra”. Si esto es así, discúlpese la ironía fácil, es contradictorio decir, a la vez, que esas definiciones son meros “añadidos” o veleidades estéticas [6]. En ese sentido, como señalan Dal Maso y Petruccelli, tendríamos que preguntarnos si “este carácter redundante de la dialéctica en Marx” señalado por Sacristán es un defecto inherente a todo intento de totalización y, si este fuera el caso, cómo se podría lograr una exposición en clave totalizadora que a su vez no genere argumentos redundantes: “Parecería un tema que Sacristán no deja claro, cuando menos en esta conferencia de 1978” [7], concluyen los autores, y acordamos.

Similar problema asoma cuando se ofusca con la relación, ahora sí heurística, entre desarrollo lógico y desarrollo histórico, que Marx plantea como “inverso” y que para Sacristán –amén de acusar a Marx, ahora con ejemplos sustantivos del funcionamiento del capitalismo, de no siempre cumplirlo–, “rebosa de realismo gnoseológico hegeliano” al identificar el orden lógico de las categorías con el que presentan en moderna sociedad burguesa, siguiendo el esquema escatológico de identidad lógica con lo “real” último. Pero si la advertencia antiapriorística de Marx, como ya mencionamos, va en el sentido antihegeliano de no confundir el resultado del trabajo teórico, el concreto pensado, con el concreto real –en lo que Sacristán acuerda–, también está definiendo cómo entiende el tipo de relación entre las categorías y lo real: el análisis científico de las formas de la vida humana es post festum, dice Marx, es decir, llega cuando esos fenómenos están planteados en la realidad. El desarrollo concreto último es más rico porque permite observar un elemento común a muchos, y por eso permite una mayor concreción. Y eso incluye a las teorizaciones previas sobre el fenómeno.

Permítasenos con este problema agregar otro relacionado a la influencia de la tradición alemana. Sacristán indica que la concepción joven-hegeliana de la ciencia como crítica sugería que los datos, e incluso su relación, ya estaban disponibles, y por lo tanto hacer ciencia era sumergirse/confrontar con las elaboraciones preexistentes. A pesar de mofarse con Engels bastante habitualmente de los “críticos críticos” de su época, esto tuvo su influencia en su obra, dirá Sacristán, pero irá perdiendo peso a medida que avanza en su investigación efectiva del funcionamiento del capital con métodos de la ciencia normal (aunque queden residuos de ella en, por ejemplo, la bajada de El capital) [8]. Es decir, dejar de lado la crítica es la marca de cierta maduración en el sentido científico “normal”, aunque no se haya podido desprender, como ya citamos, de la “redundancia” del método de exposición. Sin embargo, la persistencia de la crítica quizá deba explicarse por otra definición de Marx en los Grundrisse: quien teoriza no está por fuera del objeto teorizado, y la posibilidad de “descubrir” categorías como la de valor está determinada, como dijimos, por su existencia en la realidad en un grado avanzado tal que permite ver mayores relaciones multilaterales. Por eso también es necesaria la crítica de las teorías previas: en aquellos que son buenos representantes, como Ricardo, existen elementos que dan cuenta de problemas que existen en la realidad, aunque su teorización sea mistificada. La crítica puede ser un buen contrapeso a estas naturalizaciones a condición de que, como resaltaban insistentemente Marx y Engels contra sus contemporáneos “críticos”, no se la tratara solo como una historia de las ideas sino que se buscara con ella las condiciones materiales por las cuales esas teorías se habían desarrollado. Las vacilaciones respecto a la tradición alemana, entonces, parecen ser más de Sacristán que de Marx.

Hay otro sentido en que la epistemología debe vérselas con la historia si, como Marx menciona en los Grundrisse, “la sociedad siempre funciona como premisa” para quien teoriza, y que abre a los problemas de la relación entre ciencia e ideología. Sacristán, para abordar la relación del marxismo con la ciencias y la filosofía, realiza una distinción más: la de “ciencia” y “visión del mundo”. La ciencia presenta saberes obtenidos por métodos reproductibles y son falsables, es decir, pueden demostrarse correctos o no empíricamente; la “visión de mundo”, en cambio, incluye ideas que no son dirimibles positivamente. Sacristán aclara que tampoco puede considerarse la actividad científica por fuera o librada de cosmovisiones determinadas, más peligrosas aún cuando no son reconocidas explícitamente, pero insiste en que estos elementos no deben confundirse.

De allí Sacristán concluye que Marx hace algo original: a la vez que desentraña las características de su objeto de estudio, explicita su propia visión del mundo, construye tanto su ciencia como su metafísica (entendida en sentido positivo) a la vez, y en este sentido no es lo suyo ni una ciencia ni una filosofía ni una historia “normales”. De ese hilo tira Bensaïd, retomando las elaboraciones de Sacristán sobre las vertientes de “ciencia” presentes en Marx, aunque en explícita discusión con la tendencia de Sacristán a separar ciencia y visión del mundo cuando define que de lo que se trata, para Marx, es de “hacer ciencia de otro modo”. En el libro de Dal Maso y Petruccelli Bensaïd no aparece, aunque quien reconozca la referencia pueda deducir que el acuerdo está con Sacristán y no con Bensaïd cuando dicen: “La dialéctica, pues, no tiene jurisdicción en el terreno propiamente científico. No es una forma de hacer ciencia de otro modo, sino una tarea diferente de la propiamente científica, que puede y debe presuponer a la ciencia en su modesta especificidad, pero cuyos objetivos son diferentes. Lo dialéctico es filosófico y, como dijo en alguna ocasión, ‘lo filosófico es un nivel, no una teoría’ De ello se deduce que la pretensión de dialectizar sin haber antes analizado científicamente redundará en mala (incluso nula) ciencia y, por lo general, también en mala comprensión de las situaciones concretas” [9].

Diremos algo al respecto. Está más o menos claro que “dialectizar” en contra o a pesar de un análisis metódico de los datos no es la propuesta de Marx, que no contrapone exposición a investigación. Ese sayo, y Sacristán coincidiría seguramente, no le cabe a Marx. Pero es notorio qué tanto exige Sacristán a Marx para delimitarse de la influencia hegeliana y qué tan poco exige para el caso de la “estrecha” ciencia normal –a pesar de que así comenzaba su texto–, sobre todo porque por entonces, como reseña en otros textos el mismo Sacristán, esta se debatía en una crisis histórica con variantes que iban del fracaso del empirismo lógico y el positivismo a nuevas versiones de racionalismo innato o a variantes del falsasionismo. Puede acordarse con Sacristán en el reproche a la nociones de “ciencia burguesa y proletaria” propias del stalinismo, por ejemplo: ¿pero era necesario postular a la ciencia como “universal”? Puede considerarse que por método prefiera designar más limitadamente a un procedimiento operativo reproductible y no a lo que dice Marx sobre el propio, ¿pero qué pasa cuando ese método, como en el caso de Ricardo o de Darwin, por tomar otro ejemplo de las ciencias duras –que parecen quedar fuera de la ciencia sui generis de Marx–, encuentra sus límites ideológicos? No nos referimos solamente a la ideología entendida como “falsa conciencia”, como describe Marx los límites con que se topa Ricardo. Ni siquiera a la posibilidad de que Darwin planteara una teoría evolucionista y creyera a la vez en Dios condicionado por su época. Nos referimos, por ejemplo, a que su evolucionismo implicara por ejemplo una concepción de la historia lineal, lo que es parte de su cosmovisión, entendida en su sentido amplio como la entiende Sacristán. ¿Habría que concluir que Jay Gould, por ejemplo, cuando planteara la noción de equilibrio puntuado rompiendo con esa linealidad, no está realizando un “trabajo científico”, o que está, como Marx, construyendo ciencia y metafísica a la vez? En ese caso, ¿no se aplicaría la construcción de una metafísica, entonces, a toda teorización científica que suponga un “cambio de paradigma”? ¿Por qué debería quedar fuera de la ciencia?

La distinción ciencia-cosmovisión puede ser productiva porque efectivamente aquí hay un problema epistemológico, pero ponerla en función de preservar a la ciencia normal de las intromisiones de la dialéctica parecen dejarlo intocado como tal y más bien servir a no incomodar los prejuicios antidialécticos de la ciencia normal. Paradojas del destino, son precisamente muchos de los más reconocidos estudiosos de las ciencias duras –incluso de la ecología, aquel terreno donde, según destaca el libro, Sacristán fue precursor– que rescatan hoy la dialéctica no solamente como una “visión de mundo” sino como una herramienta indispensable para sus desarrollos particulares [10].

Cabría concluir, entonces, que sí hay una necesidad, como dice Bensaïd, de hacer ciencia de otro modo: identificar los mecanismos que permitieron determinados desarrollos pero que también tienden a subvertir lo actual, y rastrear los efectos de las tendencias que amenazan con romper esa actualidad. Por ello la teoría puede ser predictiva, y en ese sentido, científica, aunque no se limite a considerar como base los datos empíricos sino que también busque "las esencias", al decir de Bensaïd (en el sentido señalado por Marx de que los fenómenos no se nos aparecen de forma transparente y por eso es necesaria la ciencia) [11].

Pero hay aquí, además, un problema epistemológico más amplio: los límites que tiene la forma particular de apropiación de la realidad que es el trabajo teórico. Es cierto que hacerse hegeliano, en este punto, tenía sus ventajas: en la medida en que la Idea descubre que los caminos recorridos no eran más que el despliegue de sí misma, nos evitaríamos el problema epistemológico, porque la relación entre el objeto de conocimiento y el sujeto que intenta conocerlo se disuelve en el aire. Pero no es eso, claro, la idea que sostiene Marx, y por ello, como señala Sacristán, nos pide distinguir concreto pensado de concreto real [12]. No está en juego solo el problema que señala Bensaïd en discusión con Sacristán: que en una sociedad fetichista como la capitalista, ese camino de ascenso a lo concreto esté plagado de trucos, ocultamientos, inversiones o contradicciones. El problema es constitutivo de un sujeto que no accede, divina ni hegelianamente, a “la cosa”, sino que debe trabajar para reconstruirla. ¿Evitaremos algunas dificultades en una sociedad no alienada? Es probable, pero el problema, sin duda (y quizás por suerte), persistirá [13]. Así lo resume Kosik:

Si la realidad es entendida como concreción, como un todo que posee su propia estructura (y, por tanto, no es algo caótico), que se desarrolla (y, por ende, no es algo inmutable y dado de una vez para siempre), que se va creando (y, en consecuencia, no es un todo perfectamente acabado y variable sólo en sus partes singulares o en su disposición), de tal concepción de la realidad se desprenden ciertas conclusiones metodológicas que se convierten en directriz heurística y principio epistemológico en el estudio, descripción, comprensión, ilustración y valoración de ciertos sectores tematizados de la realidad [14].

A modo de no cierre

La relación conflictiva entre las elaboraciones de Marx y la herencia hegeliana acompañan al marxismo desde su origen: Marx precisamente dedica ese disputado epílogo de El capital a glosar las lecturas contradictorias que se habían hecho de su método –ya sea sindicándolo entre los grandes analíticos o bien entre los grandes metafísicos, entre los realistas o entre los idealistas, reprochándole centrarse en la crítica de lo real o denostándolo por excesos hegelianos que ofuscaban sus desarrollos genuinamente científico-económicos–. Además de las polémicas que sobre este punto recorrieron todo el siglo XX, la discusión sigue vigente en elaboraciones actuales [15].

Sin duda, no podría resolverse en un libro, ni siquiera acotándolo a las visiones de Althusser y Sacristán que ya de por sí ocupan varios estantes de la biblioteca de debates marxistas. Pero cabe preguntarse si, visto desde hoy, la reivindicación de ambos autores por intentar diferenciarse de uno de los ejes que señalamos al principio, la tradición stalinista, es demasiado “defensiva” –tener que justificar todo lo que el marxismo no es– y deja sin discutir suficientemente los problemas en los cruces con los otros dos ejes: la tradición dialéctica más en general y las crisis de las ciencias en su contexto histórico. No quiero decir que la primera discusión no fuera necesaria entonces y aún hoy (porque aunque menguado, aún esas posiciones se esgrimen como blanco fácil para pegarle al marxismo de conjunto) o que Althusser y Sacristán no tengan elementos interesantes en los caminos que eligen, pero esa “crisis del marxismo” es un punto de partida que ya estaba bastante problematizado para cuando escriben estos dos autores y siguió desarrollándose mientras reformulaban sus lecturas, y hay muy poco diálogo (para bien o para mal) con esas producciones por parte de Althusser e incluso de Sacristán, que escribió y tradujo buena parte de los autores –marxistas, epistemólogos, lógicos– de la época. Por supuesto, muchos menos vamos a resolver estos debates en una nota. En todo caso servirá para apuntar diferentes apreciaciones de los aportes de estos autores y a promover que el debate continúe.