El libro que publicamos el año pasado ha generado diversos debates. También ha dado lugar, por motivos más o menos comprensibles, a cierta perplejidad en buena parte de quienes desde hace años han seguido los distintos libros y artículos que por separado hemos escrito los autores. Por un lado, hemos visto que distintos amigos y conocidos se han sorprendido de que salga un libro escrito entre alguien que pertenece a una organización política trotskista desde hace dos décadas y media y alguien que se desempeña como marxista independiente también desde los años ’90. Como explicamos en la presentación del libro, es parte de un trabajo de colaboración mutua que lleva varios años, y que surge también de que pensamos que es indispensable tender puentes entre diferentes tradiciones políticas, ejercer la crítica sin cortapisas, sostener debates rigurosos, rescatar del olvido valiosos aportes intelectuales y políticos del pasado y avanzar en investigaciones que nos permitan entender mejor este mundo que necesita urgentemente ser transformado. Sobre esta roca estamos parados. La colaboración presupone acuerdos importantes y, ante todo, un común anhelo revolucionario; pero no anula la existencia de disensos. Este es el suelo de nuestro trabajo conjunto.
Por otra parte, hemos tenido que explicar un poco las razones por las que elegimos a Althusser y Sacristán. Este es prácticamente desconocido fuera de Catalunya y España, con excepción de México. Althusser ha gozado de una importante fama en su momento y hoy es objeto de una cierta proliferación de estudios principalmente académicos, en sintonía con la publicación de su obra póstuma. Sin embargo, suele pasar que las nuevas generaciones conocen su nombre pero no sus escritos. Por lo tanto, la pregunta que ha surgido ante este libro es: ¿cuál es la actualidad de sus obras? Y más precisamente: ¿por qué rescatar algo de dos marxistas que militaron en el PC?
La respuestas a estas preguntas implican el conjunto del libro. La actualidad de sus ideas, con problemas y puntos que ayudan a pensar, tiene que ver con que nuestro tiempo es heredero del que vivieron ellos y que, más temprano que tarde, cualquier intento de recomposición del marxismo se encuentra tanto con el problema del estalinismo -que ellos buscaron pensar críticamente por ser la tradición de la que formaron parte- como con el balance de lo que dejó la ofensiva neoliberal, que ellos conocieron en su forma inicial y frente a la cual sentaron una posición de resistencia y un marco de análisis.
Aquí surge un tema que tiene que ver con cómo pensar la historia del marxismo durante el siglo XX. Junto con las grandes delimitaciones como las que plantea Perry Anderson en su libro Consideraciones sobre el marxismo occidental, han existido otras experiencias, otras opciones, otras disyuntivas y otras tradiciones, que no encajan exactamente en el esquema que indica una tradición clásica vigente hasta la burocratización de la URSS y un “marxismo occidental” (desplazado de los temas estratégicos) en la segunda posguerra. Los casos de Althusser y Sacristán lo demuestran. El propio Althusser tuvo la oportunidad de “defenderse” de la caracterización de “marxista occidental” frente al propio Anderson, en una entrevista publicada en New Left Review en el verano de 1977, sugiriendo que su obra teórica era también política. Al año siguiente, llevaría adelante la polémica pública sobre el balance de la política del PCF en las elecciones del ’78, que incluía una serie de cuestionamientos al conjunto de la práctica de ese partido. Sacristán, no registrado en el mapa trazado por Anderson en su libro, mantuvo una militancia muy activa dentro del PSUC primero y ligada a los “movimientos sociales” después, cuando abandonó ese partido. Conocer el detalle de esos recorridos, ver en qué medida buscaron elaborar alternativas a la política del estalinismo y repensar las cuestiones teóricas del marxismo es una tarea necesaria para conectar nuestro presente con el pasado reciente y no solamente remitirnos a los principales exponentes de la tradición clásica, como si nadie más hubiera pensado ningún problema en el marxismo después de 1940 [1].
Dentro de estos problemas pensados por Althusser y Sacristán, cabe destacar el de la relación entre marxismo, ciencia y filosofía. Si bien el primero fue más cambiante que el segundo en sus posiciones, la idea de rediscutir el problema de la dialéctica en otros términos a los establecidos por el estalinismo (considerado por las masas el “marxismo oficial”) sigue siendo pertinente, porque es la interpretación que quedó del tema en un amplio imaginario antimarxista y también porque en el marxismo anti-estalinista es un tema muy debatido y en la mayoría de los casos considerado más sistematizado de lo que está. En el marxismo coexisten distintas interpretaciones del problema de la dialéctica, de sus alcances en tanto “método” y de su relación con otras disciplinas, sin que ninguna de ellas haya establecido resultados concluyentes que permitan desechar las otras. Desde nuestra óptica, las definiciones de la dialéctica como una ciencia o como una lógica son las más problemáticas y las que tienen menos asidero, aunque puedan parecer útiles en aras de la popularización [2]. En este contexto, las tentativas de Althusser en torno al problema de la “sobredeterminación” o las más detallistas reflexiones de Sacristán sobre la coexistencia en Marx de tres vertientes que nutren su concepción de ciencia (ciencia “normal”, crítica de raíz joven-hegeliana y “ciencia alemana” sistemática que remite a Hegel y el idealismo alemán), resultan productivas; en un caso para pensar la forma concreta en que se generan los procesos de emergencia de lo nuevo, ruptura revolucionaria o crisis sin acudir a explicaciones esquemáticas; y en el otro, para analizar la especificidad de la teoría de Marx y su imposibilidad de ser encasillada según ciertos esquemas estandarizados. En ambos casos, la dialéctica juega un papel en el marxismo, más modesto pero también más claro que en otras formas en que se ha presentado el problema (conjunto de leyes, lógica, ciencia, método, todas estas palabras en sentido fuerte). Particularmente en el caso de Sacristán, la distinción entre el método de análisis reductivo de las disciplinas científicas y el procedimiento teórico de totalización propio de la dialéctica, permite hacer frente a los distintos cuestionamientos a la dialéctica, sean positivistas, posmodernos o decoloniales, sin tener que postularla como una especie de “super-ciencia”.
Varios de estos temas están abordados en el artículo de Ariane Díaz, que desarrolla ampliamente la cuestión. Tomaremos aquí algunos elementos para el debate, que nos parecen los principales. En relación con Althusser, vemos que Ariane señala claramente el problema que surge en su pensamiento al identificar la “génesis” con un “Origen” del que se desprende una teleología. Pero en su tratamiento del problema de la sobredeterminación vemos poco interés por los matices. Por un lado, minimiza las importantes variaciones que hay entre la primera versión (“Contradicción y sobredeterminación”) y la segunda (“Sobre la dialéctica materialista”). Por otro, nos parece que la identificación de la sobredeterminación con la “teoría de los factores”, criticada por Antonio Labriola y también por Trotsky, resulta forzada: Althusser no plantea la existencia de elementos o factores separados unos de otros que se combinan, "apilan" (para usar la expresión de Ariane) o interactúan por una vinculación mecánica, sino que busca explicar el movimiento por el cual una contradicción prima sobre otras, partiendo de que tienen temporalidades diferentes pero están en un mismo plano de realidad (acorde a la reivindicación del inmanentismo practicada por Althusser). Finalmente, nos parece que Ariane subestima la importancia del “giro antiteoricista” y, más concretamente, de la centralidad creciente de la lucha de clases en las ideas de Althusser, que se puede constatar fácilmente con su balance del mayo del ’68, sus reflexiones sobre Estado y lucha de clases en Sobre la reproducción, sus intervenciones públicas del ’76 y el ’78 contra la línea del PCF e incluso sus análisis de coyuntura de 1985. Sobre este problema diremos algo más adelante.
En cuanto a Sacristán, la presentación que hace Ariane como si fuera una especie de guardián de la “ciencia normal” no parece convincente. Por un lado, porque, para Sacristán, la “ciencia normal” produce conocimiento provisorio e inseguro y no garantiza ninguna infalibilidad: por ese motivo no se puede usar la ciencia de manera consistente para crear ideologías positivistas o cientificistas. A su vez, como señalara en su carta a Luis Maruny (que citamos extensamente en el libro) o en su introducción al Cuaderno 11 de Gramsci, la ciencia es también una superestructura (“sobreestructura” al decir de Sacristán) y en ese sentido tiene limitaciones ideológicas e institucionales. En el mismo sentido, Sacristán destacaba las intervenciones de Bujarin en el Congreso de Londres de 1931 y más integralmente los análisis de Gramsci sobre la importancia de un enfoque dialéctico que permitiera analizar la ciencia, tomando en cuenta los múltiples planos de la cultura y la evolución histórica de las ideas [3]. Desde este punto de vista, la falta de problematización de la “ciencia normal” no resulta algo atribuible a Sacristán.
Ilustración: Marito Ce
En relación a la cuestión de los alcances respectivos de la dialéctica y la ciencia, el interés principal de Sacristán -y él mismo lo declara en sus escritos- no es defender a la “ciencia normal” de las intromisiones de la dialéctica, como dice Ariane, sino defender la dialéctica de sus interpretaciones vulgares y de ciertas afirmaciones confusas que señalaban que el marxismo o la dialéctica eran ciencias, sin explicar muy bien por qué y, sobre todo, cuestionar la idea de que con la fantasía de un “método dialéctico” basado en algunas generalidades se puede reemplazar la producción de conocimientos específicos. Pero su forma de ver el problema, como fundamentamos en el libro, es la de una complementariedad entre “ciencia” normal y dialéctica; no una contraposición.
Sacristán nunca hubiera dicho -como parece sugerir Ariane- que el “equilibrio puntuado” de S. Jay Gould no era “trabajo científico”. Lo más probable es que lo hubiera considerado una explicación plausible, como parte de una teoría científica, siempre puesta a prueba o mejorable. La distinción entre “práctica científica” y “concepción del mundo” no invalida la teoría ni la elaboración de conceptos en la ciencia que sea, al menos para Sacristán. Por otra parte, aunque respetuoso de las bondades epistemológicas de la ciencia (incluida la “ciencia normal”), siempre fue un crítico de la organización institucional de la ciencia bajo el capitalismo.
Detrás de esta discusión hay una preocupación que compartimos con Ariane, que tiene que ver con el estatuto epistemológico del marxismo, en qué medida produce conocimiento científico y en qué medida esa cientificidad es una forma de legitimación. Pero consideramos problemático su argumento. Por un lado, pretende para el marxismo el estatuto de la cientificidad, pero por el otro señala que al “hacer ciencia de otro modo”, la única forma de determinar esa cientificidad sería a través de la constatación de las afinidades de la teoría de Marx con las interpretaciones de aquellas tendencias marxistas que sostienen una mayor continuidad entre Marx y Hegel que la señalada por Althusser y Sacristán (con sus obvias diferencias). La posición de Sacristán es más modesta, a nuestro modo de ver. Señala los alcances relativos y los límites (en ciertos casos borrosos) de la ciencia, la filosofía y la política y apuesta más bien a que la ligazón entre las tres arroje como resultado una tradición capaz de hacer ciencia y capaz de crear simultáneamente un movimiento histórico revolucionario. El problema de que la ciencia tiene que ser “universal” no se refiere a que sea indiscutible o deber ser aceptada sin más. Se refiere simplemente a que un conocimiento científico producido con procedimientos claros, debe ser accesible para cualquiera que pueda reconstruir el proceso de su producción, más allá de la pertenencia a tal o cual grupo, sea étnico, de género o de clase (sabiendo, por supuesto, que por razones de clase, la burguesía no acepta por ejemplo las conclusiones científicas del marxismo). Cuando Ariane dice que reivindicar las diferencias de Althusser y Sacristán contra el diamat es algo defensivo, nos da la impresión de que subestima el peso que tienen las versiones vulgares del marxismo en la academia, pero también en el sentido común y la proliferación de “epistemologías de parte” (como las de la ideología decolonial), que reproducen argumentos inadvertidamente estalinistas en otro marco argumentativo. Pero volvemos a lo que señalamos al comienzo del libro. No se trata de tomar en cuenta lo que dijeron Althusser y Sacristán para decir “lo que el marxismo no es”. Se trata, más bien, de apreciar que señalaron problemas atendibles sobre lo que el marxismo sí es. Se puede disentir con este enfoque, por supuesto, pero la forma en que Ariane presenta el problema parecería más bien reducir muchísimo estos aportes.
Otro de los problemas fundamentales en discusión tiene que ver con las posiciones políticas y los posicionamientos estratégicos. Hicimos una primera discusión sobre el tema en la charla que realizamos junto con Marcelo Starcenbaum, Marcelo Rodriguez y Constanza Filloy. Hemos señalado que en el caso de Althusser, en distintos momentos criticó la política del PCF, pero que en la formulación de una estrategia optaba por “Gobierno de izquierda + lucha de clases”, mientras que Sacristán dejaba en segundo plano la estrategia, en función de una práctica cotidiana centrada en las luchas concretas y la necesidad de desarrollar una “cultura comunista”. Son temas sobre los que también hemos discutido mucho entre nosotros, acercando posiciones pero manteniendo también ciertas diferencias sobre cómo se articulan una estrategia, un programa y una política. Con todo, acordamos en señalar la relativa debilidad de las elaboraciones de Althusser y Sacristán en este plano, pero sin dejar de destacar la centralidad que le otorgaron a la lucha de clases, separándose de la política reformista del PCF y el PSCU-PCE. Esto puede verse a propósito del balance del ’68 (el Mayo francés en el caso de Althusser y la Primavera de Praga en el caso de Sacristán), en el lugar otorgado por Althusser a la lucha de clases en su texto completo del libro en borrador Sobre la reproducción y en la propuesta de Sacristán de unificar a la clase obrera con los movimientos feministas y ecologistas. También desarrollaron la crítica del “eurocomunismo” y se diferenciaron de quienes abandonaban el campo del marxismo, en un momento en que la mayoría de la intelectualidad de izquierda a nivel internacional se pasaba al elogio de la democracia burguesa. En este sentido, uno de los problemas a destacar de las posiciones de Althusser y Sacristán, con todas sus diferencias, es su posicionamiento ante el Estado y su crítica de la estrategia de evolución gradual hacia el socialismo, como señala Alexis Capobianco en su reseña del libro.
En este como en otros temas, resulta fundamental mantener una perspectiva lo más contextualizada posible. No se puede obviar, por ejemplo, el peso del estalinismo como “marxismo realmente existente” en los años de la segunda posguerra, o comparar a Althusser y Sacristán con Lenin, Rosa Luxemburg o Trotsky, para descartar sus elaboraciones. Ingresaron a un movimiento comunista burocratizado, que había formado en el “sentido común” del Frente Popular a generaciones enteras, reprimiendo la revolución española, saboteando la revolución en Grecia y colaborando concretamente en Francia e Italia con los gobiernos de “unidad nacional” de la inmediata posguerra. Lo destacable es que, partiendo de ese marco deformado por el estalinismo, lograron elaborar posiciones críticas respecto de los partidos de los que formaron parte y que mostraron cada uno a su manera una importante apertura para analizar los datos que provenían de la lucha de clases, tanto para desarrollar una crítica de la política del PCF y del PSUC-PCE como para repensar los problemas teóricos y políticos de articulación entre la clase obrera y otros movimientos populares. En cierta medida, sus trayectorias demuestran que la lucha de clases es mucho más fuerte que los aparatos burocráticos. [4]
De manera curiosamente convergente, Althusser y Sacristán llegaron a percibir a finales de los años setenta y comienzos de los ochenta que la crisis del movimiento comunista oficial era terminal, y que se estaba iniciando una reconfiguración fundamental de capitalismo. Su lucidez analítica no los llevó, empero, a hacer la paces con el capital. Reconocieron con entereza la derrota y se aprestaron para una “larga travesía en el desierto”. Comprendieron también -sobre todo Sacristán- que, por abajo, se estaban produciendo movimientos tectónicos (vinculados por ejemplo a la ecología o al feminismo) que habría que entender y articular con la tradición revolucionaria del proletariado. Sin ninguna expectativa en las posibilidades del futuro inmediato, lanzaron por decirlo así una botella al mar destinada a las generaciones revolucionarias de un futuro para ellos lejano. Por nuestra parte, hemos querido recoger esa botella.
Por último, queremos agradecer y destacar las distintas opiniones y devoluciones sobre el libro, ya que el objetivo de su publicación era generar precisamente este tipo de debates, volver a pensar los problemas teóricos y políticos del marxismo tal como se plantearon para dos filósofos marxistas relevantes de la segunda posguerra, para ver en qué medida la fábula también habla de nosotros, y en qué medida sus problemas son también los nuestros.
