¿Cómo surgió la idea de hacer este libro?

La idea estaba desde hace varios años. Yo me puse a leer a Mariátegui en 2001, pensando sobre todo que me podía servir para tener una comprensión más profunda de la realidad latinoamericana y siempre me impactó su capacidad de pensar con su propia cabeza. En ese momento escribí algunos artículos entre 2001 y 2004. Después me metí más con Gramsci y recién por 2017 volví un poco a las discusiones sobre Mariátegui. Con la excusa de los 90 años de su muerte, en 2020 publiqué una edición corregida de un artículo que había escrito en 2002. Después, Sara Beatriz Guardia me propuso participar del consejo consultivo de la Cátedra Mariátegui de Perú. Ese año salió la Antología de Siglo XXI que editó Martín Bergel, que generó varios debates sobre “socialismo cosmopolita” o “nacional-popular”, con intervenciones de Omar Acha y Martín Cortés, en los que participé también. A mí me parecía medio unilateral la discusión como estaba planteada, pero creo que la intervención de Bergel jugó un papel importante en volver a poner en discusión las lecturas de Mariátegui y en ese sentido también fue un impulso para avanzar con este libro. Bueno, y obviamente con la elección de Pedro Castillo en Perú –y las crisis y manifestaciones masivas que recorrieron el país luego del golpe institucional que lo destituyó–, también volvieron a plantearse diversos debates sobre Mariátegui, el antimperialismo, la cuestión indígena y otras problemáticas relacionadas. Me fui volviendo a poner en tema y finalmente me decidí a encarar el libro. Aprovecho para agradecer especialmente a la familia de José Sabogal por autorizar el uso de la obra Tambo Colorado que ilustra la tapa y también a la gente de la Pinacoteca Municipal Ignacio Merino de Lima por su colaboración.

¿Qué diferencias tiene la lectura de Mariátegui que proponés, respecto de otras que circulan sobre su pensamiento?

Mi objetivo es muy elemental. Lo que yo quiero es sugerir que se lea a Mariátegui en su contexto y con curiosidad suficiente como para ir más allá de ciertas lecturas ya muy establecidas; pienso en la de José Aricó, que tuvo indudables méritos en el rescate de la obra de Mariátegui, pero lo leyó desde el frentepopulismo o más recientemente la de Aníbal Quijano, que lo presentaba como un precursor inconsecuente de la confusión decolonial. Entonces, le bajo un poco el precio a la búsqueda de originalidad de “mi lectura”, no por falsa modestia, sino porque mi objetivo es que se lea más a Mariátegui que a sus comentadores, incluido yo mismo. Dicho esto, creo que lo específico de este libro es el intento de pensar a Mariátegui en términos teóricos, lo cual implica ir más allá del estricto comentario de su obra y reflexionar a un nivel un poco más sistemático, es decir, no tomarlo solamente como alguien que escribió –como él mismo dijo alguna vez- con una mirada “entre periodística y cinematográfica” sobre la coyuntura, sino también como alguien que construyó elaboraciones teóricas importantes, tanto en lo que hace a la teoría de la revolución como al análisis de los problemas centrales de las primeras décadas del siglo XX, a nivel internacional, latinoamericano y de Perú. Esto requiere recuperar también su lectura sobre la época y los problemas internacionales y sus tensiones con la cuestión nacional, desde un ángulo centrado en lo estratégico, pero también su mirada de la evolución histórica del marxismo, en el marco de un cambio de época.

En los dos primeros capítulos del libro, se retoman las contribuciones de Mariátegui para analizar el panorama político de la primera posguerra y la década de 1920 en Europa. ¿Qué cuestiones te parece que hay que destacar de sus escritos sobre este período?

Creo que, en primer lugar, se puede rescatar de su pensamiento la mirada sobre la crisis como económica, política, ideológica y cultural, una mirada multidimensional, que él resume en la expresión de “crisis civilizatoria” o “crisis de civilización”. En segundo lugar, su lectura de las revoluciones es muy perspicaz: rescata la importancia histórica de los soviets como principal innovación de la Revolución rusa, la crueldad de la contrarrevolución frente a las indecisiones del poder revolucionario en el caso de Hungría, los problemas de preparación ideológica del proletariado en la Revolución alemana, el carácter de largo aliento que reviste la lucha revolucionaria una vez que la burguesía ha aprendido la lección de Rusia. Reflexiona sobre el ascenso del fascismo y la crisis de la democracia liberal y la importancia de los levantamientos anticoloniales. Son todas cuestiones fundamentales de los primeros años posteriores a la guerra. Luego, en el momento de la llamada estabilización capitalista, a mediados de la década de 1920, analiza las tensiones entre las potencias imperialistas y el desplazamiento de Gran Bretaña por Estados Unidos como potencia hegemónica, las contradicciones y problemas para lograr mayorías estables en los regímenes parlamentarios de Francia y Alemania, así como los problemas derivados de la integración del reformismo obrero en el Estado burgués. En suma, tanto del ascenso revolucionario como del período posterior de recomposición del poder capitalista, ofrece importantes reflexiones para comprender el momento histórico.

Aunque todos tienen más o menos la misma cantidad de páginas, el tercer capítulo es el más largo del libro y está dedicado al tema de “arte y revolución”, que es algo de lo que no te ocupás habitualmente. ¿Qué importancia tiene este tema en el pensamiento de Mariátegui y por qué es necesario tenerlo en cuenta?

Sí, como bien decís, no es un tema que yo maneje con soltura, pero era vital para Mariátegui, que trataba de pensar cómo abordar la cuestión estética en los marcos de la “crisis civilizatoria”. Hay un cuestionamiento a los valores de la sociedad burguesa que se habían consolidado durante el siglo XIX, de lo cual son expresión el bolchevismo en la extrema izquierda y el fascismo en la extrema derecha y esta crisis de valores impacta también en los cánones estéticos y la actividad artística. De ahí que Mariátegui realizara una indagación –a mí modo de ver y como no podía ser de otra manera- inconclusa, sobre las relaciones entre arte, revolución y decadencia. Planteaba que no todo el arte nuevo es por eso revolucionario y que no es raro que dentro de esas expresiones se enfrenten la revolución y la decadencia, incluso en la persona misma del artista. Desde allí, analizaba experiencias como las del futurismo, el dadaísmo, el surrealismo, el realismo soviético y el populismo literario francés, entre otras. Para sintetizar un poco, se podría decir que su posición oscila entre una reivindicación del surrealismo, de total libertad para el arte, acompañada del compromiso político con el comunismo, a otra de reivindicación del realismo soviético, estableciendo una relación demasiado directa entre clase y estilo literario, aunque esto último aparece en pocos escritos. Mi impresión es que es un tema en el que es muy difícil establecer posiciones definitivas, porque si la relación entre revolución, arte y decadencia es abierta y compleja, ¿quién puede señalar con exactitud cuál de esos polos es predominante en la obra de un artista, salvo casos evidentes por sí mismos? Y ese problema se ve en las propias reflexiones de Mariátegui, porque una cosa es establecer ciertos parámetros para el análisis de las obras artísticas y su contexto y otro es que eso se pueda plasmar sin contradicciones en cada valoración singular. De allí que el problema quede abierto y como parte de su intento de pensar de conjunto el período, o sea, incluir la cuestión de las vanguardias artísticas en el marco de la crisis ideológica y cultural del capitalismo y a la vez tratar de indagar sobre cómo se pueden establecer relaciones no panfletarias entre la especificidad de lo artístico y el compromiso político militante. Por último, incluyo algunas referencias a sus reflexiones sobre la literatura peruana y la cuestión del indigenismo y la nacionalidad, que también están relacionada con sus análisis sobre las vanguardias.

Lo que más conocemos de Mariátegui son sus elaboraciones sobre la realidad peruana y latinoamericana, que también abordás en el capítulo IV, que cierra con algunos debates en los que aparecen las lecturas de Luis Vitale y Álvaro García Linera. ¿Qué cuestiones te parecen relevantes sobre este aspecto y cuál es su actualidad?

Sí, estamos en momento histórico en el que ya desde hace varias décadas los pueblos originarios de América Latina han protagonizado importantísimas luchas de masas, sin ir más lejos, recientemente en Perú. Entonces, la lectura de Mariátegui sobre la convergencia entre el comunitarismo indígena y la lucha proletaria por la revolución socialista vuelve a tener vigencia. No porque necesariamente las organizaciones más representativas de los pueblos originarios sean socialistas (suele no ser el caso) sino porque en la mirada de Mariátegui desaparece la contraposición entre autoctonía e internacionalismo, indigenismo y marxismo y eso permite pensar una estrategia para unificar las demandas y luchas históricas de la clase trabajadora y los pueblos originarios para enfrentar al capitalismo. Acá las discusiones sobre lo que dicen Luis Vitale y García Linera me parecieron importantes porque en sus críticas o comentarios de Mariátegui se sintetizan problemas fundamentales.

Yendo a lo de García Linera, él dice en un escrito de 1998 que Mariátegui rescató la importancia de la comunidad, pero la vio como algo meramente cooperativo y no como una institución política desde la cual se podía realizar una unificación de gran escala del conjunto de la sociedad. Aquí me parece que pesa un poco el verbalismo en las formas característico de García Linera y en el contenido actúa lo que podríamos llamar su “anti-obrerismo”. Mariátegui le asignaba un rol político a la comunidad indígena, tanto que consideraba que tenía que haber continuidad entre esta y la organización obrera en el ámbito urbano, como señalaba en los documentos fundacionales de la CGTP. Pero, a diferencia de García Linera, la consideraba una fuerza a combinar con la organización obrera. Por último, considerando elaboraciones de García Linera posteriores a estos comentarios sobre Mariátegui, no cabe dudas de que este jamás hubiera defendido un “capitalismo andino” ni nada por el estilo.

Luis Vitale, desde una óptica distinta a la de García Linera, señaló en una intervención de 1997 que Mariátegui había sido “reduccionista de clase”, que no había entendido el problema indígena como problema nacional y por eso no había defendido la autodeterminación indígena en un Estado separado del Estado peruano. A mí me parece una lectura poco cuidadosa, porque si uno se fija con más atención, Mariátegui establece y vincula dos niveles de análisis. En un primer nivel, que podríamos llamar estructural o elemental, la cuestión de clase determina la cuestión indígena. No se puede entender el problema indígena separado de la cuestión de la tierra y de la estructura agraria del Perú y no se puede pensar la emancipación indígena sin relación con la lucha de clases moderna. Pero en un nivel histórico, político y cultural, la cuestión indígena sobredetermina la cuestión de clase, porque la clase trabajadora también es indígena y porque la lucha de clases en el Perú tiene la resolución de la cuestión indígena como una de sus tareas principales. Así que lo del reduccionismo me parece bastante fantasioso, además de que el pseudoconcepto de “reduccionismo de clase” presupone una incomprensión de la centralidad de las relaciones de clase en el capitalismo.

Mencionabas el aspecto de la autodeterminación que le objeta Vitale, que tuvo nuevos desarrollos desde la época de Mariátegui...

Sí. Me parece que lo que no tomó en cuenta Vitale es que Mariátegui pensaba en que la nacionalidad peruana estaba por hacerse y que lo indígena era central para ello. De ahí que no viera con buenos ojos la política de un estado indígena separado del estado peruano. Lo que aportaron las experiencias recientes es la discusión del Estado plurinacional, que sin duda implica importantes reconocimientos, pero se mantiene en el marco económico del capitalismo. Por eso creo que la revolución en América Latina debería contemplar para la transición al socialismo la forma de un “Estado plurinacional socialista” o “Estado plurinacional obrero y campesino”. Esto no niega reconocer el derecho de autodeterminación incluso con un Estado separado, si esa fuera la demanda de los pueblos originarios.

En el capítulo V, señalás que Mariátegui habló de revolución socialista en América Latina antes que Trotsky. ¿Qué implicancias tendría este hecho para la elaboración de una teoría de la revolución contemporánea?

Bueno, obviamente es un tema complejo, pero tratando de sintetizar un poco, yo diría que Mariátegui mantuvo en líneas generales la posición de la Internacional Comunista que prescribía una revolución socialista en los países centrales y revoluciones nacionales y antimperialistas en las colonias. Pero Mariátegui fue más allá que bujarinianos y estalinistas en ciertas conclusiones.

Hay tres experiencias que inciden en su mirada de la revolución latinoamericana como socialista. Una es la de la Revolución china 1925-28, en la que el nacionalismo burgués del Kuomintang se vendió al imperialismo. Otra es la del México posrevolucionario, en el que se rompe el “bloque popular” que había sostenido a Obregón. Por último, la propia experiencia de la ruptura con Haya de la Torre, que quería transformar el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) en un partido nacionalista. Todo eso hizo que Mariátegui señalara que la revolución en América Latina no podía ser nacionalista ni antimperialista como algo contrapuesto a socialista, que la revolución iba a ser socialista y todos los otros adjetivos (que remitían a tareas históricas específicas), estarían incluidos en ese carácter socialista, al mismo tiempo que esto no podría darse con direcciones de la pequeñoburguesía o el nacionalismo burgués. Es un tema que nadie sostenía en el movimiento comunista, ni el oficial ni las variantes oposicionistas, en 1928, que es cuando Mariátegui lo dice. Trotsky elaboró su versión “madura” de la teoría de la revolución permanente en 1929-30 y se ocupó de América Latina varios años después, en el contexto de su exilio en México. Por esta razón, Mariátegui se adelantó a Trotsky en la hipótesis de una revolución socialista para Perú y América Latina. Me parece que esta circunstancia debe ser tenida en cuenta para comprender la teoría de la revolución permanente como teoría y no como libro. O sea, esta teoría no se puede reducir al libro de Trotsky que lleva por nombre La revolución permanente, lo cual es obvio si se considera la propia obra de Trotsky y otros antecedentes de la teoría, pero quizás lo es menos a la hora de tomar en cuenta contribuciones de otros autores del siglo XX que no fueron específicamente trotskistas, pero cuyas miradas no son necesariamente contrapuestas a una teoría de la revolución permanente ni mucho menos. En el caso de Mariátegui, me parece importante resaltar, además, lo que se puede llamar la potencia de una teoría incompleta. Si a la teoría marxista le caben también las formas de construcción de conocimientos por avances aproximativos (no necesariamente lineales o graduales), la aproximación de Mariátegui muestra cómo se puede aportar a una teoría global sin haberla formulado uno mismo.

Hablando de Trotsky, le dedicás el capítulo VI a las posiciones de Mariátegui frente a la III Internacional y frente a la Oposición de Izquierda. ¿Cuáles son las principales aristas a considerar sobre este tema?

Mariátegui fue distinto en múltiples aspectos (como los que veníamos comentando) respecto del comunismo oficial, con el que se vinculó orgánicamente de manera tardía. Pero no hay que perder de vista que nunca hizo polémicas públicas explícitas con la política oficial de la Tercera Internacional y al mismo tiempo apoyó la política de Stalin y Bujarin contra la Oposición de Izquierda, entre 1925 y 1928, por considerarla más realista para el avance de la URSS. Luego, con el “giro a izquierda” de Stalin con la industrialización acelerada y las colectivizaciones forzosas, Mariátegui manifestaría ciertas reservas sobre estas políticas, siguiendo los análisis del socialista español Álvarez del Vayo, pero consideraba que Stalin había tomado la parte razonable de las críticas de Trotsky, realizando en cierta medida las propias ideas de la Oposición. Cabe señalar también que nunca se sumó a campañas de difamación contra Trotsky y que en líneas generales estableció una posición que buscaba bajarle el tono al enfrentamiento de la dirección soviética contra aquel. Todos estos temas se van poniendo en discusión en este capítulo, junto con una recapitulación de las apariciones de Trotsky en la revista Amauta, dirigida por Mariátegui. Aquí aparecen las tensiones entre una mirada internacionalista y la importancia asignada por Mariátegui a la cuestión nacional, así como otras discusiones subsidiarias, como la asociación de la figura del oposicionista con el intelectual rebelde alejado de la responsabilidad de la política cotidiana, de la que Mariátegui consideraba un arquetipo a su admirado escritor rumano Panait Istrati, relacionado con Víctor Serge.

Por último, retomo los debates de la Conferencia Comunista Latinoamericana de 1929, sobre antimperialismo, partido y cuestión indígena. Creo que los encontronazos de la delegación peruana con Vittorio Codovilla y Jules Humbert-Droz dejaron una imagen de un Mariátegui más antiestalinista de lo que realmente fue. La discusión está bien retratada en La agonía de Mariátegui de Flores Galindo, que es un libro impresionante y es muy recomendable la edición conmemorativa que salió en 2021, así como en las propias actas publicadas por la dirección oficial y otras a las que se accedió después y no se puede negar que hubo diferencias importantes. Básicamente Mariátegui y sus compañeros querían construir otro tipo de partido y desarrollar una política distinta a la que les proponía la dirección de la Internacional Comunista, por un lado sectaria y autorreferencial y, por otro, con una concepción de revolución democrático-burguesa que Mariátegui había superado por sus propios medios. Pero el alcance del enfrentamiento tenía que ver particularmente con la política para Perú y no con la orientación global de la Internacional Comunista. Al final de este capítulo, planteo también una breve polémica con las lecturas de José Aricó y Oscar Terán sobre la posición de Mariátegui frente a las orientaciones de la III Internacional.

El capítulo VII está dedicado a la discusión de marxismo y filosofía. Ahí tomás diversas cuestiones, que están unidas por el diálogo de Mariátegui con la llamada “reacción antipositivista” y relacionadas con la definición del marxismo de Mariátegui como un “marxismo abierto”. ¿Abierto o ecléctico?

Un poco de las dos cosas. El tema es qué es lo que predomina y me parece que predomina la apertura por sobre el eclecticismo. O sea, que la operación que hace Mariátegui de recoger distintas posiciones exteriores al marxismo para –en algunos casos– asimilarlas o –en otros– trazar paralelismos o relaciones, es productiva porque permite sostener el marxismo contra corrientes que querían tirarlo a la basura junto con el “evolucionismo del siglo XIX” pero al mismo tiempo no da como resultado una mezcla de posiciones irreconciliables. Donde Mariátegui ve que se puede incorporar más abiertamente, especialmente en el caso de Sorel, cuestiones que sirven para el marxismo, como la “moral de productores”, la cuestión del mito y la crítica del evolucionismo y el reformismo, lo hace sin problemas. En otros casos, más complicados, como el de Unamuno, más bien traza ciertas coordenadas comunes, sin pretender una traducción exacta de una posición a otra, ni mayores sistematizaciones teóricas. Por ejemplo, un libro como La agonía del cristianismo difícilmente pueda ligarse conceptualmente con cualquier obra marxista, pero no ocurre lo mismo si se lo presenta, como hace Mariátegui, como parte de una época de pasiones fuertes, tanto individuales como sociales. Mariátegui dice que la “agonía” (lucha), que predicaba Unamuno para el individuo cristiano, la defendían en la práctica los bolcheviques para la acción colectiva, entonces las afinidades entre Unamuno y Lenin no aparecen en el plano teórico estricto (lo cual sería descabellado) sino más bien en una especie de estado de ánimo compartido por diversos actores de ese momento histórico. En síntesis, hay un clima de época y hay filiaciones teóricas y una cierta equivalencia entre algunas ideas y prácticas del período, aunque no estén respaldadas por convergencias conceptuales claras. Las mayores o menores pretensiones o precisiones teóricas que Mariátegui despliega dependen de que las afinidades sean reales en ese plano. También hace cierto uso instrumental de Croce como liberal que reivindica la veta moral del marxismo sin ser marxista, pero recoge su idea del marxismo como canon de interpretación histórica centrado en la economía, lo cual parece muy discutible. Más allá de ciertas cuestiones que no suscribiría, creo que, tomando el conjunto de su reflexión sobre estos problemas, queda un marxismo capaz de cambiar con los momentos históricos, sin abandonar sus ideas centrales o “núcleos duros”. Esto se puede ver en su reivindicación de la dialéctica como un pensamiento para el análisis concreto, sobre la que va haciendo distintas definiciones, generalmente incidentales, a lo largo de los años, pero más o menos siempre en la misma línea. Por último, defiende un marxismo que no reniega del afán de hacer ciencia, pero rechaza una ideología cientificista. En este capítulo, retomo también algunas reflexiones de un libro de Segundo Montoya Huamaní –quien rescata la idea del “marxismo abierto” de Salazar Bondy-, en el que se propone una lectura de Mariátegui en términos epistemológicos, entre otras cuestiones.

El octavo y último capítulo está mayormente dedicado a discutir con muchas de las lecturas más difundidas y conocidas de distintos aspectos de la obra de Mariátegui y a la vez relaciones con otros marxistas menos exploradas, ¿cuáles destacarías?

Destacaría la cuestión del desarrollo desigual y combinado, porque es algo que aparece en Mariátegui, esta amalgama de formas arcaicas y modernas de la que hablaba Trotsky, que en el pensamiento del marxista peruano se hace evidente en su reivindicación de la comunidad indígena preexistente al imperio Inca como punto de apoyo para la lucha socialista contemporánea. Por ahí va también lo que dice Claudio Berríos Cavieres sobre la “modernidad arcaica” en Mariátegui. En ese apartado retomo un poco unas contribuciones interesantes de Luis Vitale sobre cómo ampliar y sistematizar la teoría del desarrollo desigual y combinado y la polémica con Zavaleta Mercado y su concepción del “abigarramiento”.

La otra discusión que puede ser más o menos relevante es la de las lecturas de Aníbal Quijano sobre Mariátegui. No es del todo exhaustiva, pero retoma los puntos principales de las posiciones que ponen al fundador de Amauta como antecedente de una “epistemología otra” y expresiones de ese tipo que no tienen nada que ver con la epistemología ni con la realidad, sino que son parte de una jerga académica confusa y autorreferencial, como es la pseudoteoría decolonial. Acá hago un paréntesis, porque sé que puede ser impopular sobre todo entre estudiantes y gente de la academia la crítica frontal a la llamada “opción decolonial”. Pero me parece importante señalar que esta especie de “populismo posmoderno” no tiene fundamentación seria, implica un exceso de palabrerío, reproduce la misma cantidad de prejuicios (o más) de los que se supone pretende combatir y es algo políticamente paralizante, por más que esté de moda. También comento algunas cosas sobre las lecturas de Aricó acerca de Mariátegui, retomando un poco lo dicho en el capítulo VI, pero centrándome en sus intervenciones en el Coloquio de Sinaloa de 1980 y sus limitaciones para leer las ideas de Mariátegui por fuera del tamiz frentepopulista.

Junto con estas tres cuestiones, hago algunas observaciones mínimas sobre las afinidades de Mariátegui y Gramsci y también sobre la cuestión de la religión en Mariátegui, que es algo que nunca me cerró y sobre lo que propongo otra mirada frente a la interpretación de Michael Löwy.

La última. Viendo un poco el trabajo que vos venís haciendo con tus libros –Gramsci y Trotsky, Althusser y Sacristán en el libro que escribiste con Ariel Petruccelli, con quien también prologaste al año pasado un libro de Sebastiano Timpanaro, y ahora Mariátegui–, tomás todos autores que tienen diferencias importantes entre sí. La pregunta sería: ¿cuál es el sentido de este recorrido por autores tan distintos y particularmente sobre Mariátegui?

Me parece que el tema no es si los autores sobre los que trabajo o trabajé tienen las mismas posiciones o al menos posiciones afines entre sí, sino si se los puede tratar desde un punto de vista que permita abordar sus ideas para pensar los problemas del marxismo en la actualidad. Ese punto de vista está compuesto de diversas líneas de análisis: la primera y fundamental –que nombré al principio– es leer lo que escribieron más que lo que otros dijeron que escribieron. La otra es la lucha estratégica contra el frentepopulismo, porque este introduce una notable distorsión en los debates marxistas, subordinando la lucha de clases a la alianza con la supuesta burguesía progresista. Para el caso de Mariátegui, la lectura frentepopulista (sobre todo en sus versiones más simplistas) resulta particularmente insostenible. La otra línea de análisis que quiero reivindicar es la importancia de la teoría, especialmente la teoría de la revolución, como ya comentamos. Por último, considero que las discusiones sobre marxismo, filosofía y epistemología están lejos de tener una formulación definitiva. Por eso es bueno convocar posiciones distintas, incluso en algunos casos opuestas (pienso, por ejemplo, que Timpanaro es exactamente lo contrario de Mariátegui en materia filosófica), para tratar de mostrar que los problemas deben examinarse no desde un folklore o la defensa cerrada de una tradición entendida de forma identitaria, sino contextualizando y buscando ver para qué nos sirven hoy las discusiones del pasado, para recrear la tradición propia (en este caso, el trotskismo) y al mismo tiempo para pensar cómo debería ser el marxismo actual en un sentido más general. Ahora no podría meterme a discutir esto libro por libro, pero quien los haya leído o vaya a leer va a poder identificar estas cuestiones en todos, incluido, por supuesto, este nuevo libro.

En cuanto a Mariátegui, creo que su concepción de la crisis civilizatoria, su mirada sobre la crisis de la democracia liberal, sus reflexiones sobre la relación entre la clase trabajadora, la lucha de los pueblos indígenas y el socialismo, su concepción de la revolución en América Latina, sus elaboraciones sobre los necesarios cambios que debe afrontar el marxismo en cada época histórica, dialogando pero también polemizando con las corrientes teóricas y filosóficas del momento y creando espacios para la contrastación de distintas posiciones, son todas discusiones centrales en un panorama del marxismo caracterizado por una gran heterogeneidad y múltiples debates, frente a un mundo en guerra, con una crisis enorme de la democracia capitalista y con procesos intensos de lucha de clases que se van dando por oleadas a escala internacional.