Introducción
En los estudios de ciencias sociales y otras áreas del conocimiento, se ha renovado el interés por el conocimiento científico y literario de las regiones periféricas del capitalismo (o el llamado Sur global), así como por la comprensión de sus particularidades. Ciertamente es progresista el deseo de salirse de la centralización del conocimiento y de la producción cultural impuesta desde el punto de vista europeo o norteamericano, y desde los dictados de la lógica de las potencias, en definitiva, de romper con las consecuencias ideológicas y culturales del imperialismo.
Este deseo estimulante y el consiguiente cuestionamiento del eurocentrismo han dado lugar a un creciente interés por las visiones críticas con el imperialismo y su producción de conocimiento. Entre estas teorías se encuentra la visión decolonial, que parte de la opresión racial en América Latina como aspecto central de la reflexión sobre el capitalismo contemporáneo. El objetivo de comprender a los “sujetos subalternos” de la región y el punto de vista latinoamericano, que podría generar esfuerzos fructíferos, se ha topado, sin embargo, con un problema vinculado al estado del “mar” por el que han pretendido “navegar” los nuevos escritores decoloniales. Una de las obras emblemáticas, del escritor peruano Aníbal Quijano, "Colonialidad y Modernidad/Racionalidad", fue escrita en 1991 [1], dos años después de la caída del muro de Berlín y en el año de la restauración del capitalismo en la URSS. El contexto aquí es de significativa influencia, ya que el escritor navegaba en las turbulentas aguas del apogeo del neoliberalismo, y a nuestro juicio se plegó teórica y estratégicamente a los dictados dominantes de la época: teniendo al llamado “materialismo histórico” como punto de énfasis de su crítica.
En este sentido, nos proponemos en este artículo oponernos a la caricatura que Quijano hace del marxismo (o “marxo-positivismo”) y, al mismo tiempo, expresar los límites estratégicos de su alternativa a la colonialidad del poder. Consideramos este debate fundamental para pensar la cuestión latinoamericana sin caer en las imposiciones neoliberales y antisocialistas de la época.
Colonialidad del poder y eurocentrismo
Uno de los ejes de la reflexión decolonial radica en el concepto de “colonialidad del poder”. En primer lugar, nos parece importante presentar la visión conceptual del autor para comprender este debate. La colonialidad se diferencia del concepto de colonialismo en que este último se refiere, en la teoría de Quijano:
Estrictamente a una estructura de dominación y explotación, donde el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes centrales están, además, en otra jurisdicción territorial. [Quijano, 2014, p. 285].
En este sentido, el colonialismo era una forma clásica de dominación, es más antigua, y no necesariamente tenía elementos raciales y étnicos como uno de sus pilares.
La noción de colonialidad, que se convertirá en uno de los ejes teóricos de crítica del autor y de esta corriente de pensamiento, tiene una historia más reciente y está directamente vinculada al surgimiento del capitalismo. Quijano explica el concepto de la siguiente manera:
La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial / étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de América. [Quijano, 2014, 285-286]
En otras palabras, para el sociólogo peruano, hubo una construcción de una identidad histórica entre las regiones producida al asociar la raza/etnia con la naturaleza de los roles desarrollados en la nueva división internacional del trabajo. De este modo, “se impuso una sistemática división racial del trabajo” [2].
Lo primero que hay que señalar aquí es que, para desarrollar este razonamiento, es necesario destacar una tesis que sustenta esta reflexión: la interrelación entre el racismo y el surgimiento del capitalismo. Es decir, la necesidad de expansión del capitalismo y la esclavización de africanos (e indígenas en América) fue uno de los pilares del surgimiento del racismo y de las justificaciones que se evidencian en el concepto de colonialidad. Pero lo que no se dice es que no fue la teoría decolonial la que estableció esta relación. Incluso antes de la etapa de Quijano en los años 70, más afín al marxismo, y de todas sus reflexiones que sitúan la cuestión racial como uno de los ejes de la constitución del capitalismo, un grupo de pensadores marxistas en Estados Unidos reflexionó sobre este tema, elaborando lo esencial de estas tesis. Un texto ilustrativo a este respecto fue escrito por George Breitman en 1954, titulado “Cuándo surgió el prejuicio contra los negros”. En este texto, el autor dice lo siguiente:
Cox afirma que si tuviera que señalar el año que marcó el inicio de las relaciones raciales, elegiría 1493-94, cuando el Papa concedió a la España y Portugal católicos el control jurisdiccional y el derecho a explotar a todos los pueblos paganos del mundo (en su mayoría no blancos) y sus recursos. (...) Sea cual sea el siglo elegido, la cuestión es esta: el prejuicio contra los negros se originó para justificar y preservar un sistema de trabajo esclavista que funcionaba en interés del capitalismo en sus etapas preindustriales, y fue conservado en forma ligeramente modificada por el capitalismo industrial después de que la esclavitud se convirtiera en un obstáculo para el desarrollo ulterior del capitalismo y tuviera que ser abolida. Pocas cosas en el mundo llevan tan claramente la marca del capitalismo. [George Breitman: “When Anti-Negro Prejudice Began”.]
Como el propio autor señala, se venían realizando estudios para establecer esta relación entre racismo y capitalismo -y cabe señalar que la base para ello se encuentra en el capítulo “La llamada acumulación originaria” del volumen 1 de El Capital, del propio Marx. También es pertinente retomar el trabajo de CLR James, quien destacó la revolución haitiana y los procesos de lucha negra en las Américas como la importancia de releer la historia para cuestionar la noción del “negro dócil” [3], un mito si tomamos en cuenta todas las luchas de resistencia llevadas a cabo por negros e indígenas en el continente - una visión, hay que decirlo, muy crítica de cualquier enfoque eurocéntrico, que en general “olvida” estos procesos de lucha y el increíble proceso de liberación de los esclavos que fue la Revolución Haitiana.
Hay diferencias dentro de este marco: la visión de Quijano y otros autores decoloniales hace hincapié en la división imaginaria y racista del mundo entre regiones, con consecuencias para el conjunto de teorías e ideologías producidas como resultado (en particular el eurocentrismo). Pero rastrear la historia de las ideas es importante porque este empeño por reflexionar sobre los procesos en América Latina o sobre la relación entre racismo y capitalismo (y las consecuencias que tiene para la geopolítica mundial) es algo que el marxismo viene haciendo desde hace mucho tiempo.
Homogeneización histórica: la crítica al “materialismo histórico”
Aníbal Quijano desarrolla una crítica al pensamiento europeo (y a su eurocentrismo), partiendo de las corrientes de pensamiento de la Ilustración, el liberalismo, el funcionalismo y el estructuralismo, y en todo este contexto sitúa la obra de Karl Marx y lo que denomina “materialismo histórico”. El autor precisa que por “materialismo histórico” entiende el Engels tardío y la socialdemocracia (sobre todo alemana), el estalinismo y el estructuralismo francés de Althusser [4], y afirma que el materialismo histórico “no es exactamente una ruptura, sino una continuidad parcial y distorsionada” [5] de la obra de Marx [6]. Esta caricatura del “materialismo histórico”, que se suele hacer en el mundo académico, confundiendo el fenómeno del estalinismo con el marxismo, no será nuestro tema aquí, pero consciente o inconscientemente se utiliza como mecanismo político internacional, que no solo confunde teorías, sino que acaba colaborando con la falsa identificación del “comunismo” con la burocratización de la revolución en la URSS y con algunos Estados actuales como Corea del Norte, China o Venezuela, equiparando “comunismo” con dictaduras, gobiernos totalitarios, etc. Cabe destacar que Quijano intenta no equiparar a Marx con esta “herencia”, porque sería excesivamente burdo tratar así toda la obra de una de las figuras más influyentes del pensamiento contemporáneo, pero sí hace algunas críticas caricaturescas a su obra, que trataremos a continuación.
Veamos la crítica más “sofisticada” de Quijano a Marx, un primer aspecto que aborda teniendo en cuenta los debates sobre la colonialidad:
En primer lugar, es cierto que la experiencia del poder capitalista mundial, eurocentrado y colonial / moderno, muestra que es el control del trabajo el factor primado en este patrón de poder: éste es, en primer término, capitalista. En consecuencia, el control del trabajo por el capital es la condición central del poder capitalista. Pero en Marx implica, de una parte, la homogeneidad histórica de éste y de los demás factores, y de otra parte, que el trabajo determina, todo el tiempo y de modo permanente, el carácter, el lugar y la función de todos los demás ámbitos en la estructura de poder. [Quijano, 2014, p. 294]
Es decir, el control del trabajo por el poder capitalista es decisivo, pero el gran problema es que Marx no entendió que, “sin embargo, si se examina de nuevo la experiencia del patrón mundial del poder capitalista, nada permite verificar la homogeneidad histórica de sus componentes, ni siquiera de los fundamentales, sea del trabajo, del capital, o del capitalismo” [Ibíd.]. Por eso Quijano da “pruebas irrefutables” del error de Marx: “por ejemplo, el trabajo asalariado existe hoy, como al comienzo de su historia, junto con la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad” [Ibíd.].
La primera crítica de Quijano a Marx es que veía una tendencia a la homogeneización histórica “todo el tiempo y de modo permanente” determinada por el trabajo, lo que lleva a una homogeneización de todas las sociedades de forma igualitaria - como si Marx dijera que todo el capitalismo internacional se convertirá en Inglaterra. A este respecto, creemos realmente que no hace falta un gran conocimiento de la obra de Karl Marx para tener claro que no hay nada en su obra que apunte a una tendencia a la homogeneización innegable de todas las formas de trabajo e incluso de capital, ni que Marx no se diera cuenta del papel de la colonización en el advenimiento del imperialismo, generando marcadas diferencias entre las regiones del mundo. Esto se debe a que Marx acuñó la expresión “desarrollo desigual”, que utiliza en sus notas filosófico-metodológicas de los Grundrisse, y una de las cosas elementales de su pensamiento es que la burguesía es una clase que no puede llevar sus tendencias hasta el final.
Si lo vemos desde el punto de vista económico, podríamos citar de su obra que la creación del ejército de reserva, los pobres urbanos, los lumpemproletarios y otros sectores coexistirán con una proletarización cada vez mayor, porque es parte de la ley general de la acumulación capitalista; o desde el punto de vista del capital, las formas de desarrollo del capital financiero, ficticio, siempre estarán ligadas a las viejas formas industriales, comerciales y bancarias -por no hablar de los terratenientes y los que viven de la renta de la tierra-. Y esto también lo pudimos constatar políticamente, ya que la experiencia de la Primavera de los Pueblos de 1848 fue categórica al demostrar que la burguesía estaba asociada a las clases terratenientes del pasado y en su forma de poder en muchos países, es decir, que incluso el “paradigma” de la Revolución Francesa, en la que la burguesía arrastró tras de sí a las masas obreras, campesinas y empobrecidas para tareas que avanzaban contra el Antiguo Régimen, ya había sido superado por la reacción burguesa.
Además, el desarrollo del marxismo en el siglo XX enriqueció estas concepciones desde distintos ángulos. Baste mencionar, como sabe Quijano, que una de las bases de la reflexión que había al respecto en Rusia era la combinación de elementos “arcaicos” y “modernos” (utilizando los términos para su propio país) en la economía, lo que llevó a que un país con una clase dominante bastante reaccionaria y organizada como el zarismo tuviera una explosión de crecimiento industrial. León Trotsky resumió este pensamiento en la famosa expresión de “desarrollo desigual y combinado”, que va en contra de cualquier visión de la “homogeneización imparable” de Marx o del marxismo.
En otras palabras, en su crítica a Marx, el autor peruano es muy parcial en sus visiones “homogeneizadoras” y olvida selectivamente lo que los marxistas produjeron décadas antes sobre la importancia del aspecto racial (y del desarrollo desigual y combinado) en el pensamiento sobre América Latina - sin mencionar que, en el mismo texto en que critica el eurocentrismo de Marx, el autor simplemente no menciona la obra de Mariátegui como parte de esta tradición.
Totalidad y teleología de la historia
La insistencia de Quijano en el aspecto “homogeneizador” del marxismo lo lleva a un problema mayor cuando intenta darle un fundamento filosófico. Pasa a criticar que las determinaciones no pueden ser “unilineales” y “unidireccionales”, ya que avanza en aspectos para entender el marxismo de forma sistémica y orgánica, casi como si hablara de la teoría de Émilie Durkheim. No es un planteamiento nuevo, pero el sociólogo peruano le da nuevos contornos: transforma el marxismo en positivismo y luego lo critica. Desde luego, es más fácil criticar un espantapájaros positivista que una teoría de la emancipación de los trabajadores.
Desde el punto de vista filosófico, Quijano parte de un argumento que se ha repetido innumerables veces (y cuestionado de diversas maneras) de que la teoría de Marx y el materialismo histórico son teleológicos, es decir, que ven una evolución “unilineal y unidireccional” en el plano histórico. La respuesta a este punto ya se ha dado a muchos niveles, pero nos gustaría hacer hincapié en un aspecto: el marxismo se fundó sobre una crítica a la filosofía del derecho de Hegel, ya que incluso el joven Marx, en contra de toda la tradición ilustrada y de la filosofía alemana de su época que veía el “Estado basado en leyes racionales” como la cumbre del proceso histórico, se dio cuenta, por el contrario, de que este “Estado racional” era un instrumento de opresión de clase.
A partir de entonces, el punto de vista histórico de Marx hace hincapié en la lucha de clases como “motor” histórico, lo que implica un aspecto subjetivo (y político): a diferencia de que el futuro se defina por un “thelos” histórico, por un fin que ya estaba previsto de antemano en la historia, los trabajadores tendrían que teorizar, organizar, librar batallas, tener en cuenta los distintos contextos si quieren lograr su emancipación. Así, filosóficamente, la obra de Marx se resumió desde el principio en la famosa “Tesis 11”, que afirma que no se trata solo de “interpretar el mundo”, sino de transformarlo, lo que implica una noción de intervención subjetiva en circunstancias dadas, en una materia en constante cambio.
Por eso la propia vida de Marx fue un ejemplo de ello. Lejos de ser un intelectual de gabinete que vaticinaba el socialismo como un “camino unidireccional de la historia”, Marx se empeñó durante muchos años hasta llegar a la creación de la Asociación Internacional de los Trabajadores en 1864. Y en el proceso amplió su punto de vista, sobre todo siguiendo los procesos “no occidentales” posteriores a la década de 1850 y las luchas internacionales en su conjunto. Entre los ejemplos que podríamos citar para mirar fuera de Europa, valdría la pena mencionar [7]: las razones por las que Marx puso gran énfasis en el llamado internacional para que los trabajadores europeos apoyaran la lucha contra la esclavitud en Estados Unidos; las razones por las que, después de conocer la lucha en la India, Marx escribiría que este país se había convertido en “nuestro mayor aliado”; el hecho de que Marx se detuviera en China, partiendo de la consideración de que “los extremos se tocan”, y señalando que la revolución que allí comenzara podría sacudir a Europa; los conocidos intercambios epistolares con la revolucionaria rusa Vera Zasulich, en los que Marx reflexionaba largamente sobre que, en lugar de tener que pasar por un período de capitalismo, era posible pensar en las posibilidades de emancipación y en el socialismo desde la vieja comuna agraria rusa (si el proceso se conectaba con una revolución socialista, avanzando internacionalmente). Vale recordar también el interés de Marx y Engels por los procesos latinoamericanos, desde donde siguieron la masacre británica de la insurrección jamaiquina de 1865, denuncia que formó parte del primer mensaje de la Internacional, citado en el epígrafe de este texto.
Solo hay que conocer un poco más la obra de Marx para darse cuenta de la importancia de los procesos de la lucha de clases en su pensamiento y de que, por lo tanto, fueron estos procesos y su influencia subjetiva, y no una “mano invisible de la historia”, los que constituyeron la base de su pensamiento. De estos procesos, cabe mencionar que Quijano solo parece haber tenido contacto con la cuestión rusa [8], y dice que Marx llegó a reconocer los problemas de su perspectiva histórica, pero no dio el salto epistemológico correspondiente. Para Quijano, sería sorprendente saber que Marx se centró en la esclavitud en los EE.UU., el colonialismo en la India y China, la cuestión nacional en Irlanda y Polonia, la conocida cuestión rusa, e incluso para América Latina hizo contribuciones teóricas específicas.
Pero Quijano va más allá, e intenta dar un esbozo filosófico-metodológico a este problema, diciendo que una de las formas de expresar el eurocentrismo fue utilizar la categoría de “totalidad”. Veamos los dos aspectos de este planteamiento. En primer lugar, Quijano establece un vínculo entre la categoría filosófica y el eurocentrismo, diciendo que:
El eurocentrismo ha llevado, a virtualmente todo el mundo, a admitir que en una totalidad el todo tiene absoluta primacía determinante sobre todas y cada una de las partes, y que por lo tanto hay una y sólo una lógica que gobierna el comportamiento del todo y de todas y de cada una de las partes. Las posibles variantes en el movimiento de cada parte son secundarias, sin efecto sobre el todo, y reconocidas como particularidades de una regla o lógica general del todo al que pertenecen. [Quijano, 2014, p. 296]
Llama la atención cómo la argumentación de Quijano tiene que basarse en exagerar y exacerbar una concepción. Sin ánimo de hacer análisis del discurso, llama la atención la forma hiperbólica de expresarlo: “absoluta primacía”. “una y solo una lógica”, “de todas y cada una de las partes”, “variantes secundarias”, “sin efecto”. Qué enorme énfasis literario para transformar la categoría de totalidad, uno de los ejes del pensamiento dialéctico, en un manual positivista de la historia. A Quijano le cuesta explicar que si “la totalidad es un determinante absoluto”, lo que lleva al debate de que el marxismo solo vería a Inglaterra como la salvación histórica por ser el capitalismo más avanzado, ¿por qué la gran revolución proletaria se produjo en un país como Rusia que tenía una forma de gobierno monárquica, el zarismo, una población abrumadoramente campesina, y estaba fuera del “eje occidental” de Europa? Y sí, Marx previó esta posibilidad y se entusiasmó bastante con ella, no es que mirara a Rusia y dijera: el capitalismo central está en Inglaterra, que tiene “absoluta primacía”, la cuestión rusa es “secundaria y sin efecto” y las “particularidades” no importan.
Podríamos dar otros ejemplos, pero solo queríamos aclarar un punto que nos parece importante desde el punto de vista filosófico. Calificar la categoría de totalidad de eurocéntrica es, como mínimo, un anacronismo. O al menos habría que decir que las raíces de esta noción son anteriores a la noción de “Europa” en unos 2.000 años, cuando Aristóteles, en su Política, dijo que “el todo es necesariamente anterior a la parte”.
Tanto es así que el sociólogo busca entonces morigerar la posición, reconociendo la importancia de liberarse de un “atomismo empirista” y su expresión contemporánea en el llamado “postmodernismo filosófico-social”. Así, entre la idea “orgánica y sistemática” de totalidad y el empirismo atomista, Quijano propone un camino intermedio, en el que se reconoce que “las partes no son solo partes”, de modo que “cada elemento de una totalidad histórica es una particularidad y, al mismo tiempo, una especificidad, incluso, eventualmente, una singularidad” [9]. Continúa diciendo que la idea de totalidad no carece totalmente de sentido, que existe un eje común, pero que hay que observar las discontinuidades. En resumen, comienza con una crítica “devastadora” del eurocentrismo de la categoría, y luego utiliza algunos de los elementos del debate dialéctico para decir que la categoría tiene sentido, solo necesita estar mejor mediada. O mejor dicho, describe la totalidad como una regla “sistémica y orgánica” para la representación de los fenómenos, y luego critica el positivismo. De nuevo, no tiene mucho mérito crear una imagen positivista de las cosas y luego tener el mérito de criticarla, ¿verdad? En resumen, mucho ruido y pocas nueces.
¿Es el término “clase” el problema? Analizar el tema y el problema de la estrategia
A estas alturas está claro que la reflexión de Quijano parte del problema del eurocentrismo, pero pone todo el énfasis en la crítica del materialismo histórico, muy del gusto de los neoliberales de los años 90 y de la primera década de este siglo. Pero ahora vale la pena señalar que en este proceso el autor hace un movimiento crítico particular que es revelador: tal vez la más cuestionable de sus críticas, sobre la categoría de “clase social”, expresa mucho de sus inclinaciones estratégicas, es decir, un cierto vacío dejado por su crítica a las posibilidades de enfrentar el capitalismo y, podríamos decir, la llamada colonialidad del poder.
Y es que Quijano sostiene que parte del eurocentrismo radica en la creación de un sistema de clasificaciones que proviene de la biología:
De otro lado, la idea de “clase” fue introducida en los estudios sobre la naturaleza antes que en los estudios sobre la sociedad. Fue el naturalista sueco, Linneo, el primero en usarla en su famosa clasificación botánica del siglo XVIII. Él descubrió que era posible clasificar las plantas según el número y la disposición de los estambres de las flores, porque éstas tienden a permanecer sin cambios en el curso de la evolución. [Quijano, 2014, p. 308]
Es cierto que en sociología (basta con ver los famosos cuadros del weberiano-positivista Parsons) se intenta clasificar meticulosamente, sobre todo en el funcionalismo, y que esto es objeto de severas críticas. Pero, ¿qué tiene esto que ver con la dialéctica, que parte de la premisa de que no existe una definición fija para ninguna cosa, sino que debemos atenernos a su movimiento?
La constatación de que la sociedad encuentra grupos sociales, estamentos, castas, clases, con sus diferentes definiciones, se ha presentado sin duda en muchos momentos históricos, de diferentes maneras. Pero Quijano, en su batalla por convertir el marxismo en una expresión del positivismo eurocéntrico, quiere encontrar las razones del uso del término “clase social” en la botánica del siglo XVIII. En otras palabras, el autor está comparando un sistema de catalogación y clasificación de miles de especies vegetales con el análisis de la economía política y la percepción de que la producción y reproducción de la vida corre a cargo de un sector, mientras que el otro explota la riqueza que proviene de esta producción, es decir, la existencia de las clases sociales.
Por eso Quijano llega a señalar una “impronta naturalista, positivista y marxista-positivista de la teoría eurocéntrica de las clases sociales” [Quijano, 2014, p. 309]. Para nosotros, este argumento es tan simplista que nos lleva a preguntarnos, ¿por qué Quijano busca un énfasis tan exacerbado en contra del reconocimiento de un sujeto social de transformación y emancipación, la clase trabajadora? ¿Por qué pensar en este sujeto y entenderlo como clase es la fuente de todos los pecados para este sociólogo?
Sin mediación, el propio autor revela su posición diciendo lo siguiente, que sirve casi de resumen de su argumentación:
Por el momento creo necesario indicar, apenas, primero mi escepticismo respecto de la noción de “sujeto histórico”, porque remite, quizás inevitablemente, a la herencia hegeliana, no del todo “invertida” en el materialismo histórico. Esto es, a una cierta mirada teleológica de la historia y a un “sujeto” orgánico o sistémico, portador del movimiento respectivo, orientado en una dirección ya determinada. Tal “sujeto” sólo puede existir, en todo caso, no como histórico, sino, bien al contrario, como metafísico. [Quijano, 2014, p. 314, nota al pie 21, destacado nuestro]
En otras palabras, todo el encuadramiento que hace Quijano del marxismo en términos de positivismo, con un thelos histórico, con una perspectiva “unilineal y unidireccional”, que por tanto crea soluciones no históricas sino metafísicas, conduce a un punto que queremos subrayar porque es decisivo: la palabra elegida por Quijano no es un detalle, lo que está en juego es su escepticismo sobre la noción de sujeto histórico.
Esto revela una diferencia de estrategia. Mientras el marxismo se plantea formas de organización de la clase obrera a nivel internacional para enfrentar al capitalismo, Quijano expresa su escepticismo sobre un sujeto histórico de transformación y propone un “giro epistemológico”, que sirve a fines académicos y a su poco elaborada crítica al “materialismo histórico”, pero expresa una enorme debilidad y descreimiento en el cambio frente a los problemas señalados.
El estudio de la formación del capitalismo, el despojo de América Latina y la consideración de que el racismo contra las poblaciones negras e indígenas es una marca fundamental a estudiar, es algo que ya fue planteado explícita y profundamente por un grupo de marxistas algunas décadas antes de las elaboraciones de Quijano -además de ser ampliamente debatido en la tradición marxista anterior, pero que también son bienvenidas en su obra. Que existe una cierta división geográfica del mundo en este sentido, ligada a la división internacional del trabajo, que implica formas ideológicas de políticas opresivas, es algo que sin duda debemos desarrollar en nuestro pensamiento, especialmente en los países de la periferia del capitalismo.
Los límites de la teoría decolonial se hacen evidentes cuando las fronteras geográficas imaginarias se hacen más grandes que los enfrentamientos de clases dentro de los países y a nivel internacional. Es que ahora en el Perú de Quijano hay un importante proceso de movilización contra una dictadura de un gobierno golpista [10], que incluye a sectores obreros e indígenas a la vanguardia del proceso, y tenemos que apoyarlo activamente, conocer el proceso, reflexionar estratégicamente, pensando en las posibilidades de la revolución social en el siglo XXI. Pero al mismo tiempo, mientras escribo estas líneas, en Francia, una de las potencias imperialistas, está teniendo lugar una huelga general histórica, con la clase obrera entrando en escena en muchos de los sectores estratégicos de la sociedad y, hay que decirlo, con una fuerte composición de inmigrantes africanos en muchas de estas batallas [11]. Tampoco tengo ninguna duda de que debemos apoyar decididamente este proceso, sacar lecciones de él, fortalecerlo internacionalmente -y sería un reduccionismo flagrante tratar un proceso como este de manera secundaria porque tiene lugar en Francia, un país europeo.
Lo que está en juego, teniendo en cuenta el contexto del imperialismo, es la confrontación entre el capital internacional y la clase obrera internacional. Perder esto de vista acaba jugando estratégicamente en contra de la unificación de la clase obrera, que, como decía Marx, no tiene patria ni fronteras. Lo que no significa que la división territorial del trabajo en el mundo tenga poca importancia, ni los aspectos raciales y étnicos implicados; todo lo contrario, por lo que ya se ha dicho aquí. Finalizaremos con las enfáticas palabras de León Trotsky desde México, América Latina, en 1938, comprendiendo claramente esta cuestión:
El futuro de la humanidad está inseparablemente ligado con el destino de India, China, Indochina, Latinoamérica y África. La simpatía activa, la amistad y el apoyo de los genuinos revolucionarios, socialistas y demócratas honestos está completamente del lado de estos pueblos -que constituyen la mayoría de la humanidad- y no del lado de sus opresores, no importa con qué clase de máscara política se presenten. (Trotsky, "El fascismo y el mundo colonial", destacado nuestro)
Traducción: Guillermo Iturbide |
