En el Manifiesto Comunista Marx postula una concepción materialista de la historia que supera toda comprensión existente hasta entonces. De alguna manera, en aquel manifiesto Marx señala consideraciones -como la necesidad de superar la contradicción campo/ciudad- que, unidas a reflexiones de El Capital y diversos textos de Marx, son importantes para la comprensión de su pensamiento cuando el tema es la relación sociedad-naturaleza o incluso la cuestión ambiental.
La contradicción entre el campo y la ciudad
Sin embargo, hay quienes ven un antiecologismo en el Manifiesto. Cuando Marx, por ejemplo, elogia la revolución en la técnica, llega a mencionar la dominación de la naturaleza y, en determinado tramo, cita la idiotez o brutalidad de la vida rural. En realidad, en este último caso, Marx (defensor de la superación de la alienación campo-ciudad) está mencionando un aspecto de la vida rural: la estrechez. Idiotez o brutalidad era eso, y tenían entonces, en aquel contexto, el preciso significado de exclusión de la vida pública, o volverse hacia su parroquia. Nada más que eso debe ser extraído de esa cita sobre “idiotez de la vida rural”.
Al analizar el sometimiento del campo a la ciudad, este es su argumento: “La burguesía sometió el campo a la ciudad. Creó grandes centros urbanos; aumentó prodigiosamente la población de las ciudades en relación a la de los campos, y con eso sacó a una gran parte de la población del embrutecimiento de la vida rural”. Para Marx, uno de los frutos de la alienación burguesa venía a ser justamente aquella separación campo-ciudad, cuya superación va a defender con énfasis Engels en otras obras.
El Manifiesto Comunista trae la propuesta revolucionaria explícita de “combinación” del trabajo agrícola e industrial, medidas tendientes a hacer desaparecer gradualmente la distinción entre ciudad y campo. En La ideología alemana Marx y Engels ya habían llamado la atención a la separación entre ciudad y campo, que veían, como nos recuerda Foster, como “una forma de ‘sujeción que transforma a un hombre en un animal restringido a la ciudad, al otro en un animal restringido al campo’, y que sirve para excluir a la población rural de ‘todo intercurso mundial y, consecuentemente, de toda cultura mundial’. (...) Marx insistió en que (...) una parte de la población explotada tenía acceso al mundo del intercurso social (como parte de la existencia urbana), pero le faltaba bienestar y salud física. La otra, frecuentemente tenía bienestar y salud física (gracias al acceso al aire puro y así en adelante), pero le faltaba un eslabón con la cultura mundial”.
Cuando los hombres -bajo la burguesía- rompen con la naturaleza, se segregan de la naturaleza, dominan (en el peor sentido de la palabra) la naturaleza, viven bajo la violencia del tránsito, de la contaminación, del ruido y del estrés de los grandes centros urbanos. Aquí, en este proceso, se está manifestando un tipo de relación sociedad-naturaleza propia del capitalismo. La naturaleza está siendo sometida a los propósitos del capital. Con eso se tendrá la consecuente catástrofe, por ejemplo, de la construcción de metrópolis monstruosas en las que la calidad de vida decae en la misma proporción en la que dichas ciudades crezcan y más trabajadores y sus familias sean amontonados en la insalubre geografía urbana.
Es cierto que Marx no desarrolló este tema. No era el caso si pensamos en la realidad y el contexto de la época, y por lo tanto su jerarquía de elaboración. Dejó, sin embargo, las más preciosas indicaciones para su desarrollo. Empezando por la defensa de una estrategia revolucionaria para un poder de los trabajadores, que humanizara la relación sociedad-naturaleza, en la perspectiva de dar vuelta y romper la relación y la separación que el capitalismo agravó y exacerbó entre el campo y la ciudad. Para Foster el argumento de Marx y Engels “siempre involucraba la abolición de la relación antagónica entre ciudad y campo a través de la integración de la agricultura y la industria, dispersión de la población y lo que Marx se refería como ‘la restauración’ metabólica entre los seres humanos y la tierra”.
¿Productivismo en Marx?
Hay quienes reducen el pensamiento de Marx a determinados aspectos de la primera parte del Manifiesto Comunista, es decir, a los tramos en los que argumenta sobre la burguesía como revolucionadora de la técnica, de los medios de producción y de la ciencia y hay quienes tienden a minimizar los argumentos que él formula enseguida en el mismo Manifiesto.
En un primer momento, es sabido que los autores del Manifiesto argumentan que “compelida por la necesidad de mercados siempre nuevos, la burguesía invade todo el globo. Necesita establecerse en todas partes, explorar en todas partes, crear vínculos en todas partes. Por la exploración del mercado mundial, la burguesía imprime un carácter cosmopolita a la producción y al consumo en todos los países. Para desesperación de los reaccionarios, le quitó a la industria su base nacional. Las viejas industrias nacionales fueron destruidas y siguen siéndolo a diario. (...) La burguesía, durante su dominio de clase, apenas secular, creó fuerzas productivas más numerosas y más colosales que todas las generaciones pasadas de conjunto. La subyugación de la fuerzas de la naturaleza, las máquina, la aplicación de la química a la industria y a la agricultura, la navegación a vapor, las ferrovías, el telégrafo eléctrico, la exploración de continentes enteros, la canalización de los ríos, poblaciones enteras brotando en la tierra como por encanto -¿qué siglo anterior habría sospechado que semejantes fuerzas productivas estuviesen dormidas en el seno del trabajo social?”
Sin embargo, enseguida, en el mismo Manifiesto argumentan: “Las fuerzas productivas de que dispone [la burguesía] ya no favorecen el desarrollo de las relaciones de propiedad burguesa; por el contrario, se hicieron demasiado poderosas para esas condiciones, que pasan a trabarlas; y todas las veces que las fuerzas productivas sociales se libertan de esas trabas, precipitan al desorden la sociedad entera y amenazan la existencia de la propiedad burguesa. El sistema burgués se hizo demasiado estrecho para contener las riquezas creadas en su seno. ¿De qué manera logra la burguesía vencer esas crisis? De un lado, por la destrucción violenta de gran cantidad de fuerzas productivas; de otro, por la conquista de nuevos mercados y por la explotación más intensa de los antiguos. ¿A qué lleva eso? A la preparación de crisis más extensas y más destructivas y a la disminución de los medios para evitarlas. Las armas que la burguesía utilizó para tirar abajo el feudalismo, se volvieron hoy contra la propia burguesía. La burguesía, sin embargo, no forjó solo las armas que le darán muerte; produjo también a los hombres que manejarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios”. (...)
“El trabajador cae en el pauperismo, y esta crece aún más rápidamente que la población y la riqueza. Es, pues, evidente que la burguesía es incapaz de seguir desempeñando el papel de clase dominante; y de imponer a la sociedad, como ley suprema, las condiciones de existencia de su clase. No puede ejercer su dominio porque no puede más asegurar la existencia de su esclavo, incluso en el marco de su esclavitud, porque está obligada a dejarlo caer en tal situación que debe nutrirlo en lugar de hacerse nutrir por él. La sociedad no puede más que existir bajo su dominación, lo que quiere decir que la existencia de la burguesía es, de ahora en adelante, incompatible con la de la sociedad”. (...)
Por consiguiente, lo que el obrero obtiene con su trabajo es lo estrictamente necesario para la mera conservación y reproducción de su vida. (...) Lo que queremos es suprimir el carácter miserable de esta apropiación que hace que el obrero viva solo para aumentar el capital y viva solo en la medida que lo exijan los intereses de la clase dominante”.
Es decir, Marx y Engels develan el terrible y violento antagonismo que el capital engendra en la esfera de los medios de producción, todos convertidos por la burguesía en herramientas más modernas de alienación y destrucción de la vida de la clase trabajadora. ¿Alguien puede seriamente afirmar que esa idea dejó de ser actual? La explotación de los trabajadores es colosal. La tecnología es alienada, no hay neutralidad en su design y sus elecciones cargan la forma que interesa al capital, lo que no está comprometido con la humanidad.
Son lecturas superficiales y parciales del Manifiesto las que piensan en un Marx antiecológico. Es decir, que lo transportan hacia una posición (teórica) que hoy sería antiecológica. O que examinan de forma simplista cualquier mención textual a la denominada dominación de la naturaleza. Con respecto a esto vale considerar la investigación documentada en The domination of nature (1974), de William Leiss. Este concepto aparece allí en toda su complejidad dialéctica, por lo tanto, fuera de los extremos ’conquista humana de la naturaleza’ versus ’adoración de la naturaleza/santuario’.
En el Manifesto Marx afirma, al final, que el proletariado, como clase dominante, es quien puede ir aboliendo gradualmente la oposición entre ciudad y campo a través de la integración virtuosa de los emprendimientos de la agricultura e industria. Sin embargo, ecologistas como Collin Fry, de Marxism versus ecology (revista The ecologist, 1976), analizando el Manifiesto y considerando las prácticas antiambientalistas de la Unión Soviética estalinista, llega a la afirmación non-sense de que “Marx es un chauvinista urbano”. Este autor, después de dar ejemplos -que toda persona bien informada conoce- del ecocidio practicado por el estalinismo en la Unión Soviética, rápidamente descalifica y distorsiona a Marx. Esta es una práctica común. Por esta vía no ven que la propuesta de Marx coincide con la de los mejores ecologistas. Y que jamás, ni en la más desesperada fantasía, se puede imaginar la convergencia entre la perspectiva de sociedad comunista entre Marx y Stalin.
¿Prometeísmo en Marx?
La otra crítica antiecológica a Marx, incluso partiendo de ecologistas de izquierda (y perceptible en cierto trotskismo como el de Michael Löwy) es la del ‘optimismo tecnológico’ o productivismo. Imagina que Marx, supuestamente rehén del optimismo técnico del siglo XIX, defendería el desarrollo de las fuerzas productivas como la base o el presupuesto casi mecánico de una nueva sociabilidad, del comunismo. Eventualmente se habla del prometeísmo de Marx no solo por su supuesta adhesión mecanicista al progreso técnico, sino también imaginando erróneamente que la idea de Prometeo, en Marx, pudiese tener otro sentido que no fuese aquel inscrito en la obra Prometeo encadenado de Esquilo, donde Prometeo, desafiando abiertamente a los dioses, traía el fuego (el conocimiento) a la humanidad. Para quien leyó la crítica de Marx al prometeísta Proudhon, este sí mecanicista en su idea de la tecnología, esto queda bien claro. Para el propio estudioso del asunto, Foster, “la imagen posterior de Prometeo como representante del mecanicismo” solo aparece en Marx “en el contexto de su crítica del prometeísmo mecanicista de Proudhon”. Vale recordar que Foster es crítico explícito de Lowy.
Por otro lado, cabe considerar que Marx en su obra no se pone en la perspectiva de la nostalgia -como nos recuerda Bensäid en su Marx intempestivo- de “una humanidad original viviendo en armonía elemental con la naturaleza”, pero no por eso, remata Bensäid, Marx “se lanza a una apología ciega del ‘progreso’ que él denuncia como regido por el capital que desarrolla carencias y consumo por métodos y finalidades capitalistas. El capital desarrolla consumo y economía mundial (mundializa la economía industrial), lo que es ‘civilizatorio’, pero al mismo tiempo trabado por las relaciones mercantiles”. En el particular caso de Löwy, él imagina que Marx adoptó una visión optimista en términos de “desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas” que sería indefendible (en Against the Current, vol 12, nº 5, de 1997, según Foster). Es la crítica al supuesto Marx prometeico. Una de esas críticas viene, también, del autor de Small is beautiful, publicado en Londres en 1980, donde Schumacher, un economista liberal y de faceta orientalista, piensa que el marxismo se ata solo a la sociedad, y que solo “valora lo que nosotros mismos hacemos” a través del trabajo, de la industria, relegando a la naturaleza.
Para autores brasileros, malos lectores (o lectores reduccionistas) de El capital, como Paiva Duarte (Marx e a natureza em O capital, 1986, Loyola), lado a lado con J. Pierre Dupuy, Marx habría sido un “crédulo incondicional” de la “misión civilizadora del capitalismo”. En este caso, el problema de Marx habría sido el de destacar la “gran influencia civilizadora del capital” (como figura en los Grudrisse, según observa Paiva Duarte).
Lo curioso es que el Manifiesto está enteramente argumentado en el sentido de conducir a la conclusión de que la nueva sociabilidad debe estar fundada en la autoorganización y autoemancipación del proletariado, en la perspectiva del nuevo poder como clase, de su institución como dirección política y social de la sociedad. No en la salida “civilizatoria” por las manos del capital. O, como Marx y Engels argumentan en el Manifiesto: “Una vez desaparecidos los antagonismos de clase en el curso del desarrollo y estando concentrada toda la producción propiamente dicha en manos de los individuos asociados, el poder público perderá su carácter político. El poder político es el poder organizado de una clase para la opresión de otra. Si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, se constituye forzosamente en clase, si se convierte por una revolución en clase dominante y, como clase dominante, destruye violentamente las antiguas relaciones de producción, destruye las clases en general y, con eso, su propia dominación como clase. En lugar de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y antagonismos de clase, surge una asociación donde el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos”.
Vimos arriba que la primera fase de la revolución obrera es el advenimiento del proletariado como clase dominante, la conquista de la democracia. Confundiendo estalinismo con socialismo, Marx con Stalin, ciertos autores imaginan que el socialismo para Marx -y en la obra de Marx- supone o conduce a la máquina, a la producción por la producción, al ecocidio. Bensäid, en el supracitado Marx intempestivo ya observa que es equivocado pensar en Marx como un pregonador de la “industrialización a cualquier precio”. Obras de investigación en la producción teórica de Marx, especialmente en las últimas décadas, han deconstruido esa imagen equivocada del marxismo de la cual son también voceros Anthony Giddens (una estrella académica de los años neoliberales que posaba de neomarxista), John Clark, Leszek Kolakowski, Ted Benton, Reiner Grundmann, el citado Michael Löwy (For a critical marxism, 1997) y hasta Roy Bhaskar, todos integrando parte visible del espectro de los que ven “prometeísmo tecnológico” en las obras de Marx maduro. Son amplia y fundamentalmente contestados por autores como John Bellamy Foster, Paul Burkett (en su Marx and nature de 1999), Walt Shasby entre otros.
Esas críticas solo funcionan si la obra de Marx no es estudiada con la debida atención, comenzando por el propio Manifiesto, o por otro lado, si hubiere confusión en el sentido de imaginar que la caída del muro entierra algún legado de Marx. Entierra el denominado “socialismo de caserna” (en realidad, más caserna que socialismo) pero no la perspectiva del socialismo ni el legado de Marx y Engels. Eso para no mencionar a Lenin o Trotsky. Por más que se busque, vale reiterar, difícilmente se encuentra proyecciones de Marx en Stalin o en cualquier burocracia “poscomunista”.
El ecologista anarquista Bookchin llega a decir que, para Marx, la naturaleza es el “esclavo” de la sociedad armónica. Alfred Schmidt –que influenció a ciertos ecologistas contemporáneos- hizo una crítica similar. Él piensa que, a través del poder técnico-industrial sobre la naturaleza, los hombres se yerguen de siervos a señores de su destino histórico. Son extrapolaciones problemáticas (e incorrectas) que Marx jamás formuló. En verdad, el conjunto de su pensamiento y de su obra va en dirección contraria a cualquier “marxismo tecnológico”.
No existe este Marx. Buscando ser más preciso, Foster observa que justamente Marx formula su concepción materialista de la historia por primera vez en la crítica no solo al malthusianismo sino también al prometeísmo mecanicista de Proudhon. Es Proudhon quien fetichiza la máquina, el desarrollo técnico. Es Proudhon quien imagina el capitalismo sin sus miserias (“socialismo burgués”). La imagen de Prometeo en Proudhon está cargada de la ambivalencia Dios y no-Dios, burgués y proletario. Esta no es, en absoluto, la idea de Prometeo en Marx. El Prometeo de Marx es el de Bacon, es decir, está asociado al desarrollo de la ciencia y del materialismo, bien distinto del Prometeo alegórico y místico del último Proudhon.
En cuanto al Manifiesto, la evaluación de Foster es relevante: “El Manifiesto, a pesar de su intento popular, polémico, ya traía implícito una comprensión de la relación entre la concepción materialista de naturaleza y la concepción materialista de historia, así como importantes ingredientes de una perspectiva ecológica -opuesta al prometeísmo mecanicista de Proudhon más tardío- que enfatizaban la necesaria unidad de la existencia humana y natural”.
Es decir, una vez habiendo entendido que la acumulación de capital engendraba pobreza relativa y absoluta para la mayoría de la población, y también que la sujeción de las fuerzas de la naturaleza había sido acompañada de la alienación de la naturaleza (manifiesta en la división ciudad-campo), central en el capitalismo, en los escritos posteriores al Manifiesto, agrega Foster, “significativamente, Marx y Engels harían de la consideración de esas contradicciones ecológicas una parte central de su crítica de la civilización moderna (y particularmente de la sociedad capitalista)”. |
