En los últimos años la irrupción en escena de las demandas de las mujeres hizo evidente que la cuestión erótica aún tenía mucho más para ofrecer, y reflotó a partir de la exigencia en las calles de una nueva puesta en discusión de la vida sexual.

El movimiento de mujeres, que rota el problema sexual hacia la reivindicación de un derecho signado por la desigualdad, se encuentra rápidamente con un problema multicausal. Ya no se trata de sostener el deseo femenino en valor en un mundo eminentemente masculino, sino que además el empeoramiento de las condiciones de vida se evidencia como uno de los limitantes que se imponen a las condiciones en que se desarrolla toda actividad erótica, se diversifica la funcionalidad reproductiva a partir del aumento de trabajos precarios asociados al cuidado y la crianza y entra abiertamente en juego el rol de la mercantilización del sexo y el cuerpo femenino dentro de la dinámica productiva. Como resultado, las formas vinculares de todo tipo son objeto de elaboraciones teóricas que elevan la pregunta sobre la sexualidad por encima de las demandas concretas, y que dan pie a intentos prácticos de ruptura con un esquema familiar tradicional. Está claro que esta incursión en el terreno de las pruebas individuales alternativas, influenciadas por la performatividad queer de una sexualidad disidente [1], se da muy lentamente teniendo en cuenta que disponer de las posibilidades de llevarlo a la acción, así como de entrar en contacto con las demandas de las mujeres que no alcanzaron la masividad que sí logró, por ejemplo, el derecho al aborto, se presenta como condición que detenta solo un sector social reducido.

Paralelamente, la vida sexual de la mayoría que termina por convertirse en objeto de esta pregunta se encuentra con que sus condiciones concretas tardan mucho tiempo en ser una variable relevante para la discusión. Los “usuarios prácticos” de la sexualidad y las posibilidades reales sobre las que se apoya terminan por encontrarse entre dos grandes tendencias generales. Por un lado, se encuentra con un pesimismo que se limita a anunciar la muerte de la erótica ante una progresiva deshumanización de las relaciones interpersonales. Por otro, con una reivindicación abstracta y masiva del goce que se eleva por encima de su práctica para afirmarse a sí misma en el discurso, valiéndose del imperativo del disfrute como promesa por sí de un mundo donde el plenamente libre ejercicio de la sexualidad es posible.

Desear en plena “agonía del eros”

La cuestión del goce perfila un sector de intelectuales preocupados por el dilema sexual, que desde ya exceden a las elaboraciones feministas que en cierto sentido marcaron la agenda, y que no tienen como sujeto a una juventud hipersexualizada en ruptura de cánones morales obsoletos, sino que se anclan en el fenómeno de la apatía erótica y la superficialidad de los vínculos interpersonales. Más allá de la pretensión de adjudicarlo a la estructuración de la vida en torno a las tecnologías de las comunicaciones, como si fuese una fuerza autónoma donde la despersonalización es un precio a pagar por disfrutar de sus beneficios objetivos, hay quienes comprenden que se trata de la expresión individual de una atomización intersubjetiva que no solamente tiene larga data, sino que además responde a intereses concretos. En un contexto donde la precariedad de la vida se traduce en un distanciamiento de lo que nos es propio, las voces mainstream que comenzaron a cobrar relevancia en los últimos años, como la de Byung-Chul Han a modo de exponente, se insertan de lleno en la aparente paradoja entre el pesimismo al que conduce pensar una sociedad compuesta de individuos agotados impotentes [2] frente a las embestidas de un capitalismo deshumanizante, y el aparente optimismo que refleja su propuesta de una ruptura con el esquema erótico actual mediante la recuperación de la alteridad en la interacción social.

Aún a quienes, como Han, anclan su discurso en valoraciones abstractas, la vida cotidiana de miles que no disponen del tiempo ni de las condiciones para un desarrollo afectivo real, les exige una respuesta a la pregunta por el abandono del goce. Gran parte del renombre de Han, que excede los límites de la academia y se presenta –en gran medida contra su voluntad– como un filósofo accesible para las masas, se debe a ponerle nombres alarmantes a un problema visible. Habla de habitar superficialmente una “mera vida”, un ensimismamiento desesperado por la sola subsistencia que impide direccionar el deseo hacia un afuera de sí, sostenido por jornadas laborales que coartan la vida por fuera del trabajo y signan una lógica de permanente fricción y competitividad que hacen que para el ser humano la única respuesta afectiva no venga sino de sí mismo [3].

Que Han tenga que abandonar el terreno de la abstracción para pensar la sexualidad anclada en la concreción cotidiana implica que tenga que abordar la expresión real del capitalismo actuando como principal agente de la restricción erótica. El encierro narcisista en pos de la subsistencia individual expresa que el “solo supervivir” ya es accesible solo para pocos, y que la extenuación que restringe el plano del goce es absolutamente palpable.

Sin embargo, aunque a simple vista pareciera que los grandes discursos pretenden dar giros hacia la concreción por presión humana directa, se hace evidente que se trata de salvaguardar una apariencia de combatividad que comienza a quedar en evidencia en todo su escepticismo. En lo que respecta a alocuciones del desastre, como en Han, resulta relevante destacar cómo el giro inmanente de la actualidad se enclava en una lógica que constituye casi una identidad de los nuevos pesimistas. En Han, tal expresión se enmarca en un contexto tal que el pesimismo en el que se enclava tiende a dar un giro hacia la inmanencia, traducida en una individualización de las presiones sociales, incluso de las innegablemente compartidas como las que se derivan de las relaciones humanas. Cuando Han afirma que “el sujeto del rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto que no está sometido a ningún otro que le mande y lo explote; pero no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad” [4] sostiene un doble encierro en la inmanencia. Por un lado, el hombre es sujeto de su rendimiento independientemente de su explotación laboral real, que abiertamente decide hacer a un lado para comprender la precariedad erótica, y su limitación erótica está dada solo por la internalización de las restricciones de un afuera abstracto. Por otro, está claro que, como afirma pocas páginas después, la salida de tal autolimitación tiene lugar exclusivamente dentro de sí, buscando en sí mismo la afirmación de la existencia de otro, de forma tal que una política del Eros aparece negada desde el vamos.

Es, sin lugar a dudas, necesario considerar que la superación de lo que nos es permanentemente quitado en el terreno de lo real requiere asimismo un trabajo sin pausa en una autoconciencia que, como consecuencia de la desagregación del ser humano respecto a sus interacciones sociales, no es verdadera conciencia de sí, sino del yo mismo parcializado. Sin embargo, y contrariamente a lo que las tendencias inmanentistas parecen encerrar explícita o implícitamente, se puede pensar en efecto una salida hacia afuera, pero no como consecuencia de la introspección, sino al revés. Son las capacidades eficaces concretas de la humanidad las que le permiten pensarse a sí misma. Está claro que conocer los alcances del trabajo como transformador implica salir de la esfera subjetiva y pasar a pensar al ser humano como agente en la realidad, pero no de un modo tal que ésta sea producto de elaboraciones gnoseológicas determinadas. Es, por el contrario, una ruptura con el individuo agente de la inmanencia, para que la acción sea portada por el sujeto social como el único capaz de intervenir en ese afuera que amedrenta a los pesimistas y los lleva a dirigirse hacia sí mismos como límite de lo posible. Ninguna inmanencia construye, por lo tanto, perspectivas de acción; el mayor alcance posible del ensimismamiento radica en la plena comprensión individual de sí, pero resulta en todo sentido impotente si tal comprensión no arroja como resultado la recuperación de las propias capacidades intrínsecas de intervenir en el curso de los acontecimientos.

La acción en los marcos del pesimismo

La crítica central a Han en este sentido es que el giro inmanente aparezca no al principio, como puntapié para el desarrollo de un método, sino en su flanco más propositivo. Si su intención es propulsar un sujeto que salga de sí, entendiendo la alteridad como valor insuprimible para el desarrollo de la erótica, pero que use como vía la introspección y la distancia de las tendencias sociales “más corrosivas para el desarrollo pleno de su humanidad", se encuentra de manos atadas. Su sujeto erótico continúa siendo víctima de la retracción individualista que critica como arma fundamental de este sistema, y su apertura a una cierta otredad depende enteramente de que las relaciones sociales que los individuos involucrados entablen dispongan de las condiciones necesarias, a saber: tener resueltas sus necesidades básicas para poder ser independientes de lo que es comprendido por Han como mera vida y, como consecuencia de esa seguridad económica, disponer de los recursos para dedicar tiempo a la reflexión sobre el “voluntario vaciamiento de sí mismo” [5].

El problema de Han para el establecimiento de un sujeto es que se trata de un individuo disfuncional para plantear un proceso de ruptura con el sistema que le impide su pleno desarrollo, no únicamente por encerrar por sí un problema estratégico para tal fin sino porque la perspectiva del surcoreano es ante todo escéptica de una sociedad diferente. Un sujeto que supere las barreras de la limitación erótica capitalista, atomizante y agente de una deshumanización que aflora en toda su crudeza en las miserias que el sistema ofrece, no lo hace, como la misma realidad muestra en su historia, para romper con las bases de esa limitación, sino para que, quienes puedan permitírselo, logren saltar hacia un estadio superador de las actuales formas vinculares.

Un individuo aislado, que encuentra cercenadas sus capacidades de acción, entiende la inmanencia como factible en términos de una resistencia cuya impotencia no es lo único que se obvia, sino asimismo su inaplicabilidad, solo a partir de hacer una lectura del sistema de opresiones donde las fuerzas operantes se diluyen en el modo en que cada individuo adopta sus restricciones. Pudiendo poner de relieve los mecanismos de concreción a través de los cuales la vida y las relaciones interpersonales se precarizan, tanto Han como toda vindicación impersonal del goce eligen comprender el capitalismo como una fuerza que carece de incidencia excepto por vía ideológica, sin considerar la dimensión económica real que le otorga asidero y beneficio. La vía a través de la cual se comprende su afección en la cotidianeidad es la adopción individual de parámetros de comportamiento estatuidos, llegando a tal punto que Han se permite denunciar el rol de la jornada laboral en la impropiedad con que se vive la vida afectiva sin mencionar quiénes se benefician de enmarcar toda interacción social en su función estrictamente productiva, ni cómo la explotación internalizada solo es posible si responde a una determinación social y económica que excede al ser humano. Solo diluyendo responsabilidades concretas es factible proponer “rupturas” segmentadas, motorizadas por una dignificación parcial de la vida, a modo de intentos de resistencia a un poder sin rostro. Con nombrar, como gran parte de los adscriptos a una u otra necesidad de retorno al goce, al capitalismo como agente, no basta. Si el capitalismo es un concepto que cumple la función de englobar múltiples violencias, al modo de un entramado ideológico determinante de toda vida, se borra el modo en que el individuo queda entrampado dentro de la fetichización de sus propias relaciones laborales que le permiten naturalizar su propia mercantilización. Precisamente no ver que el único beneficiario de esta separación de lo que al ser humano le pertenece genéricamente es quien concentra en sí la acumulación de las ganancias es de los grandes éxitos de este sistema, y lo que lleva a Han a pensarse imposibilitado para postular una acción colectiva. Si se toma la internalización de los valores capitalistas como la única forma de restricción a la cotidianeidad, el enemigo no es más que una porción del yo mismo que se combate saliendo de sí en busca de una alteridad que le permita ensayar una erótica auténtica [6]. No es factible pensar una proyección del deseo fuera de sí si aún queda un “sí mismo” por recuperar, si la vida a la que se puede acceder está parcializada y la propia naturaleza social interactiva del ser humano es ajena en la medida en que su socialidad se reduce a los márgenes del intercambio. Lo que parece un abandono paulatino de la abstracción es, en realidad, una respuesta coyuntural, donde todavía la realidad de la mayoría no emerge como una variable que determine las múltiples formas vinculares. Y, por supuesto, tampoco entra en consideración la organización de las mujeres en favor de la constitución de una nueva sexualidad, que sí determina a la tendencia más optimista, y que en los hechos es un intento real por pensar socialmente la superación de la restricción erótica.

¿Una tendencia contrapuesta?

Partiendo del mismo sujeto individualizado y en crisis respecto a sus propias posibilidades transformativas de la interacción social, como resultado de relaciones laborales que se valen de la atomización de sus operarios, emergen, desde diferentes latitudes, lecturas abiertamente optimistas respecto al futuro sexual de una juventud que, estando aparentemente restringida a su individualidad como campo de acción, la convierte en el máximo plano de resistencia contra una apatía impropia. Desde el feminismo, particularmente, la valoración del disfrute como objetivo deseable por sí mismo se presenta como una afirmación proto-revolucionaria que llega a cambiar el modo en que las mujeres combatimos la multiplicidad de opresiones que recaen diariamente sobre nosotras. Si bien, como advierte Luciana Peker, de las principales referentes argentinas del feminismo del goce, no se trata de la reiteración de esquemas sexuales mercantiles donde el cuerpo femenino es un producto intercambiable, sino de una apertura a una “deconstrucción del deseo”, la encrucijada a la hora de pensar una praxis sexual diferente no dista tanto de la que se encuentra el pesimismo. ¿Dónde radica el agente de la atomización afectiva y de la diferenciación entre varones y mujeres en ese proceso? ¿De qué forma es posible romper, mediante la propuesta compartida de constitución de una intersubjetividad real y motorizada por el afecto genuino, el cerco de la individualización? Y por sobre todas las cosas, si no se esclarecen los intereses de los garantes de esta falta erótica ni hay más sujeto que el individuo y su vida aislada para contrarrestarlos, ¿qué le deparan ambas tendencias a quienes, tras intentos frustrados de una performatividad alternativa, se encuentran con que los condicionantes de su sexualidad radican fuera de sí y fuera del círculo ensimismado de la interacción entre pocos pares?

Está claro que lo que se presenta de forma contrapuesta termina asemejándose a la hora de esclarecer agentes concretos por detrás de la dinámica sexual privativa, al igual que en las posibilidades auténticas de combatirla. Es necesario, sin embargo, distinguirlas de acuerdo a cómo influencia –o no– el movimiento de mujeres al momento de problematizar la vida erótica. El feminismo del goce, como se vindica desde su autoproclamación como tal, aunque diluya su agencia en la internalización individual de cánones restrictivos como si no fuese institucional y sistemáticamente sostenido, encuentra en el patriarcado un responsable directo de la atomización sexual. De la misma manera, y consecuentemente con una visión que proviene del reclamo de las mujeres en la calle, encuentra precisamente en la organización de las oprimidas una vertiente mucho más real que un individuo escindido de su concreción agente [7]. Es decir, que resulta evidente cómo una tendencia que proviene del seno de las reivindicaciones concretas necesita sostener al sujeto de las demandas en el centro de su estrategia. Sin embargo, se encuentra con una contradicción inherente a toda propuesta que, tomando como puntapié el movimiento de mujeres, termina hallando en la “deconstrucción” o en una paulatina performatividad alternativa los límites del paso a la acción, que no es otra cosa que la pretensión de resolver por vía individual un problema cuya dimensión social ya fue afirmada. La desembocadura de tal contradicción está clara: soportar los embates del patriarcado con prácticas reducidas al sector que puede desempeñarlas no requiere buscar responsables materiales concretos de la desagregación sexual que sufrimos todas las personas y cuyas consecuencias pagamos con creces las mujeres, ni ratificar una acción de masas que cuestione al capitalismo como garante de la alienación de lo que nos es propio en todos los aspectos de la vida cotidiana. Sintéticamente, se presenta como la apertura a un feminismo que, como en el caso de Virginie Despentes [8], una de sus principales bases teóricas, puede presentarse a sí mismo como crítico del capitalismo elevándose por encima de las formas en que efectivamente opera y ofertando el plano de la desobediencia individual como la más avanzada de las posibilidades, aun admitiendo que la restricción sistemática trasciende la cotidianeidad de cada sujeto particular.

Es posible decir, por tanto, que para un feminismo del goce, se pretenda o no anticapitalista, el encierro del sujeto en el sí mismo (o sí misma) en resistencia es un límite que reduce la pelea a la lucha por paliativos individuales, que, además, cuando la realidad apremia y los hace impracticables por falta de tiempo o de herramientas para sostener una práctica contradictoria con una subjetividad moldeada por la deshumanización, o bien insiste en su praxis volviéndose asimismo deshumanizante, o bien se resigna a un pesimismo que acorta mucho más la distancia con la tendencia que, como empieza a verse, no resulta plenamente antitética.

Ni resignación a la praxis individual ni fuga a la abstracción

Ambas tendencias no agotan la totalidad del panorama de la discusión por el deseo, sino que son tomadas como expresiones generales de una nueva oleada de cuestionamiento de la vida privada que da como resultado intentos reales que siguen en debate con experiencias como el “poliamor”, el lesbianismo político, y demás formas que buscan constituirse como alternativa a una norma restrictiva. Es necesario tener en cuenta que existen respuestas en los hechos a la necesidad de discutir las prácticas sexuales, pero al partir de críticas sin agente quedan, en cierto sentido, inmovilizadas. Una nueva lectura de los entramados relacionales insertos en un mecanismo sistemático de deshumanización remonta vuelo rápidamente cuando la vida de la mayoría muestra la relevancia de los efectos subjetivos de la precariedad, pero queda a medio camino cuando se encarna en una propuesta que no va más allá del cuidado afectivo de otro sin tener en cuenta desigualdades estructurales que ponen un límite a cualquier ensayo de ruptura con la forma sexual tradicional. En última instancia, y como consecuencia de un cerramiento metodológico a la consideración de las pruebas concretas que ofrece la realidad, las políticas sexuales de la innovación acaban por asentarse sobre la reiteración, bajo otra óptica, de disimilitudes de género. Las consecuencias de no tomar en consideración que propuestas de realización erótica individual nacen de un recorte segmentado del mundo que proviene de la reflexión inmanente y no de la experiencia social no son la imposibilidad de llevar a la práctica ensayos más bien anárquicos -en términos de eliminación de toda determinación formal en los vínculos-, sino que una vez realizados el peso de continuar reproduciendo lógicas individualistas cae enteramente y de forma silenciosa sobre las mujeres y las disidencias. Es seguir buscando formas de adaptarse a una dinámica sexual acorde a una mercantil, donde los cuerpos de las mujeres son intercambiables bajo la premisa abstracta del placer sin restricciones, una exigencia que desconoce cómo, si las necesidades básicas están irresueltas para la mayoría, las mujeres cargamos con esa presión económica y con los sentidos comunes que la acompañan. No se trata de intentar, bajo las condiciones que “muy generosamente” ofrece el capitalismo, salidas del automatismo erótico en el que nos sumen los ritmos laborales de explotación que no alcanzan para asegurar la subsistencia por medio de múltiples experiencias alejadas de criterios familiares tradicionales. Se trata de entender cómo la realidad es particularmente hostil con las mujeres, y que no se soluciona con una perpetua resistencia sostenida en pruebas a contracorriente, que presionan desde múltiples flancos de opresión y explotación.

Hablar de goce no implica, por tanto, hablar de buscar vías para la realización erótica. El problema de quienes, reivindicándose pesimistas aun veladamente, reflotan la cuestión erótica, es, principalmente, la oferta de paliativos que no son tales, que revelan la profundidad del escepticismo respecto a las posibilidades reales de hacer propia la dimensión del placer. Y que, sin atender al anclaje real de las opresiones, ofrece intentos frustrados, cambios introspectivos y una duplicación tanto del trabajo para contrarrestar los efectos de la precariedad erótica como de la frustración ante su fracaso, que se dirige socialmente hacia las mujeres como responsables de construir nuevas afectividades basadas en un “permanecer soportando”.

Quienes hoy retoman el problema del goce sin enmarcarlo en la imposibilidad material que determina su concreción no pueden ir más allá de una individualidad introspectiva. Sin obtener apoyo en las formas embrionarias de coordinación entre todos los sectores que no están dispuestos a resignar aspectos fundamentales de su vida cotidiana, solo puede crecer una mirada escéptica de las posibilidades inherentes a la humanidad de tomar parte en su propia historia. De lo que se trata es de salir del terreno de la abstracción que encorseta el deseo entre variantes de resignación tomando como puntapié el único método que lo devolvió a la agenda: la organización de miles por la restitución de lo que nos es sistemáticamente quitado.