En las últimas décadas los conceptos de civilización y guerra han sido cada vez más relegados a nichos intelectuales o inclusive alguna vez han sido considerados como superados por ciertos discursos posmodernos. Pero hoy parecieran volver a circular, por la fuerza misma de los conflictos globales. Elias intentó dar respuestas a estos problemas, muchas veces a destiempo y no sin generar nuevos dilemas. Recorreremos aquí críticamente su abordaje de estos conceptos para volver a pensarlos con los instrumentos teóricos que desarrolló el marxismo durante el S. XX.

Un tópico obligado a la hora de comentar la obra de Norbert Elias es problematizar su marginalidad dentro del canon sociológico. El camino del buen comentarista de Elias es primero relatar cómo fue olvidado durante gran parte de su trayectoria desde los 40’, hasta ser rescatado hacia fines de los 70’ con la entrega del primer premio Adorno y la traducción al inglés de sus obras. No sin mencionar en el medio que Elias fue asistente de Karl Mannheim en Frankfurt antes de exiliarse frente al avance del nazismo, y que en Inglaterra trabajó con un jóven Anthony Giddens. Luego tocaría hacer hipótesis de por qué fue olvidado: si porque sus obras en alemán no atraían mucho dado el contexto, si por el eclipse que fueron Adorno y Horkheimer, si porque fue malinterpretado, etc. Una vez realizado todo esto ya no hace falta valorar ni positivamente ni negativamente su obra, sino simplemente invitar a realizar un noble acto de redención y justicia histórica, es decir, invitar a leer a Elias.

Pero no es esto lo que nos interesa por ahora. La obra de Elias tiene valor en la medida en que es un intento temprano de innovar en la sociología mediante la síntesis de teorías clásicas y la ruptura de las barreras disciplinares entre la sociología, la historia y la psicología. Pero, fundamentalmente, porque trata de responder a dos viejos problemas de las ciencias sociales: la civilización y su significado, la guerra y sus causas. Problemas que parecieran haber sido olvidados pero que hoy vuelven a sonar o hasta se imponen por el propio desarrollo de los conflictos globales. Aunque las respuestas de Elias no sean las mejores, como buscaremos mostrar, no por ello restan importancia a sus problemas. Merecen ser repensados una y otra vez. A continuación abordaremos estos conceptos mediante la crítica de las teorizaciones de Elias con algunos instrumentos teóricos que desarrolló el marxismo durante el S. XX.

El malestar en Elias

Las líneas generales de la perspectiva sociológica que desarrollará Elias durante toda su vida aparece ya en El proceso de la civilización de 1939. Este proceso es entendido como una profunda transformación, durante siglos, del comportamiento y la sensibilidad humana en Occidente. Elabora allí una concepción de evolución social que busca oponerse a la visión teleológica del positivismo, al mismo tiempo que observa empíricamente cómo la historia se desarrolla y evoluciona en determinado sentido: la interiorización, por parte del individuo, de las coacciones sociales externas [1]. El proceso civilizatorio de Elias no es un proceso predeterminado ni planificado racionalmente, pero adopta una dirección y dinámica propia porque las acciones y relaciones entre individuos y/o grupos se entretejen en “figuraciones sociales” [2] o red de interdependencias, que adquieren autonomía relativa y actúan sobre los individuos con resultados no planificados.

Vale aclarar, frente a la quizá correcta pero excesivamente reduccionista acusación de eurocentrismo, que cuando Elias habla de “civilización” diferencia el uso que este término tiene en la tradición francesa o inglesa –la cual identifica con una acepción más colonial–, de su su uso en la tradición alemana, relacionado con el término “cultura” y ligado más bien a la “autoconciencia nacional”.

En Inglaterra y en Francia, el concepto resume el orgullo que inspira la importancia que tiene la nación propia en el conjunto del progreso de Occidente y de la humanidad en general. En el ámbito germano-hablante, «civilización» significa algo muy útil, pero con un valor de segundo grado, esto es, algo que afecta únicamente a la exterioridad de los seres humanos, solamente a la superficie de la existencia humana. La palabra con la que los alemanes se interpretan a sí mismos, la palabra con la que se expresa el orgullo por la contribución propia y por la propia esencia es «cultura». [3]

Elias observa, a partir de manuales de buen comportamiento, cómo desde el Renacimiento se dieron en los diferentes países europeos una serie de cambios en las costumbres y conductas: el uso de cubiertos, el aumento la higiene personal, cambios el modo de sonarse la nariz o de escupir, un progresivo peso de la división entre lo público y lo privado en la sexualidad y, principalmente, una atenuación de la agresividad. Y establece que éstas transformaciones microsociales del comportamiento en el sentido “civilizado” se vinculan al surgimiento de la división social del trabajo y el Estado moderno. Pues la cooperación social de la división del trabajo pero principalmente el Estado moderno (como figuración social que resulta de la centralización del poder político y el monopolio de los medios de la violencia), implican el establecimiento de un territorio “pacificado” o libre de violencia. Lo que a su vez exige a los individuos que son parte de aquel entramado social que sus tendencias a la agresividad sean contenidas y que la violencia en general adquiera nuevas formas.

Sociedades con monopolios estables de violencia física, representados, en un principio, por una gran corte principesca o real, son sociedades en las que la división de funciones es más o menos complicada y en las que las secuencias de acciones que vinculan a los individuos, son más prolongadas, mientras que también son mayores las dependencias funcionales de unas personas con relación a otras. En estas sociedades, el individuo está protegido frente al asalto repentino, frente a la intromisión brutal de la violencia física en su vida; pero, al mismo tiempo, también está obligado a reprimir las propias pasiones, la efervescencia que le impulsa a atacar físicamente a otro. Y las otras formas de la coacción, que dominan en los ámbitos pacificados, modelan el comportamiento y la manifestación de los afectos del individuo en el mismo sentido [...] El dominio de las emociones espontáneas, la contención de los afectos, la ampliación de la reflexión más allá del estricto presente para alcanzar a la lejana cadena causal y a las consecuencias futuras, son aspectos distintos del mismo tipo de cambio del comportamiento que se produce necesariamente al mismo tiempo que la monopolización de la violencia física y la ampliación de las secuencias de acción y de las interdependencias en el ámbito social. Se trata de una modificación del comportamiento en el sentido de la «civilización.» [4]

En resumen, el miedo a la coacción externa y las formas que adquiere cuando la sociedad está “pacificada” por el Estado, es la clave de la constitución del aparato psíquico de autocontrol más o menos automático, que regula el comportamiento mediante la contención de las pasiones, el sentimiento del miedo y la vergüenza. Elias vincula este aparato de autocoacción con el superyó freudiano [5]. Vinculación que nos permite observar cómo la teoría de la civilización de Elias comparte un núcleo teórico fundamental con los planteos de Freud en El malestar en la cultura de 1929. Tanto para Elias como para Freud, la civilización es esencialmente auto-represión.

Recordemos primero que Freud en otro lugar omite explícitamente diferencia entre los términos de “cultura” y “civilización” [6]; y, segundo, que elabora sus planteos a partir de la contradicción entre la cultura-civilización y la realización del principio del placer. La inevitable necesidad que impone la realidad externa obliga a los individuos a cooperar y trabajar para su subsistencia, en lugar de realizar sus deseos de forma inmediata. Los progresos que en un principio sirven a la satisfacción de la pulsión de vida (o Eros) terminan por oponérsele, pues el trabajo y la cooperación suponen aquí la renuncia o sublimación de las pulsiones. Pero no sólo la de Eros sino también la pulsión de muerte (o Tanatos). En la antropología freudiana el individuo tiende a la agresividad como forma en la que se manifiesta aquella pulsión de muerte [7]. Y la civilización es tal sólo allí donde la agresión instintiva es inhibida, o mejor dicho introyectada nuevamente al individuo, con la aparición de la instancia psíquica del superyó.

La cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo, y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición en la ciudad conquistada. [8]

Las investigaciones de Elias, a nuestro modo de ver, nos estarían ofreciendo una fundamentación empírica de la especulación freudiana sobre la civilización. Una suerte de explicación histórico-social de lo que el psicoanalista entiende como una fatalidad más o menos universal. Podríamos pensar, a partir de Elias, la autorrepresión civilizada como un fenómeno real que así como se produjo históricamente también puede ser transformado históricamente. Sin embargo no es ésa su preocupación. No termina de romper con la identificación entre civilización y auto-represión, sino más bien vió con cierto optimismo los cambios de larga duración implicados en el proceso civilizatorio.

Distinto al planteo Marcuse en Eros y civilización de 1953, quien se propuso cuestionar la teoría freudiana de la civilización mediante sus propias categorías [9] . Para él no hay una contradicción enfática entre la civilización y el principio del placer. Lo históricamente determinado es justamente el problema de que la civilización se articule como auto-represión. Fenómeno dado en la medida en que el trabajo en las sociedades de clase adopta un carácter ajeno a la realización de los deseos individuales.

El trabajo que creó y aumentó la base material de la civilización fue principalmente trabajo con esfuerzo, enajenado, doloroso y miserable –y todavía lo es. La realización de tal trabajo difícilmente gratifica las necesidades e inclinaciones individuales. Fue impuesto sobre el hombre por la necesidad brutal y la fuerza bruta; si el trabajo enajenado tiene algo que ver con Eros debe ser muy indirectamente [10]

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La identificación entre auto-represión y civilización que Freud y Elias suponen desde perspectivas diferentes, puede ser entonces explicada por la tensión permanente e intrínseca a la explotación del trabajo en las relaciones de clase. Es decir son parcialmente correctas las observaciones de Elias sobre la relación entre la división social del trabajo, el control coercitivo del Estado y el auto-control. Pero no por cualquier división social del trabajo en general. Solamente cuando el trabajo social es expropiado a sus productores por una clase dominante la cooperación social aparece como algo externo a lo cual rebelarse con agresividad o someterse. La imposibilidad de reproducir a largo plazo una división del trabajo en lucha abierta es lo que impone, por un lado, la organización centralizada de la violencia para garantizar que las relaciones sociales se realicen bajo condiciones de paz, y por otro lado, aunque reforzado por lo anterior, la reiteración de la sumisión hasta su introyección como auto-represión de forma cotidiana por los individuos [11]. Aunque si eso es la civilización, deja mucho que desear.

Pero inclusive, el problema de todo esto es que la violencia física y exterior como fenómeno regular de las sociedades no sólo coexistió con el proceso civilizatorio europeo en la conquista de América, sino que persiste –aunque de un modo diferente– en las sociedades contemporáneas. La auto-represión o autocontrol civilizado encuentra su límite cuando es el propio Estado quien organiza y orienta el uso de la violencia, pública y también privada, hacia adentro y afuera del territorio. Cualquier fantasía de que el desarrollo histórico en el sentido “civilizatorio” pueda eliminar la violencia de las relaciones humanas quedó dilapidada el mismo año en que Elías publicó El proceso de la civilización. Cuando los civilizados Estados burgueses de Europa y E.E.U.U. se largaron a una Segunda Guerra Mundial, a la barbarie de clase a gran escala.

El contrato de Elias

Antes de abordar los ajustes en la teoría de la civilización realizados por Elias luego de la Segunda Guerra, nos permitiremos un breve excurso sobre la teoría del Estado que desarrolla en El proceso de la civilización. Elias introducirá allí el concepto de Estado, con claras influencias weberianas, como aparato centralizado de poder político que monopoliza la violencia y la recaudación fiscal, explicando su surgimiento mediante la idea de “mecanismo de monopolio” dado en Europa desde el S. XI. Si bien nuestro autor despliega una amplia y detallada descripción historiográfica, centrada en Francia, para fundamentar el concepto, nos quedaremos aquí con lo esencial del proceso en términos teóricos.

Según Elias, el mecanismo de monopolio consta de dos grandes fases. La primera fase de competencia libre, o de exclusión, se da cuando diferentes individuos en un territorio determinado con oportunidades escasas, compiten entre sí por dichas oportunidades, es decir, tierra, instrumentos, armas, etc.. Hasta el punto en que los sucesivos triunfos y derrotas (militares y económicas) decantan en un entramado de relaciones sociales donde se centralizan las oportunidades en pocas manos. Los vencidos, excluidos de oportunidades, pasan a establecer relaciones de dependencia con los vencedores y su monopolio de poder. La competencia libre pasa a ser una red de interdependencia donde los vencidos adoptan nuevas funciones y conductas para con el monopolio centralizado. Así, una sociedad de señores guerreros que luchan entre sí en el S. X tendió a convertirse hacia el S. XVI en un Estado Absoluto relativamente pacífico hacia el interior, donde el rey domina junto a una clase cortesana que le circunda.

La segunda fase que plantea Elias es la de la constitución de un monopolio “público” del poder. Una vez establecido el monopolio de la violencia y “pasivizado” el territorio antes en disputa, el crecimiento demográfico y el consecuente desarrollo de múltiples funciones sociales hace que la gestión de las oportunidades tiende a escaparse de las manos del individuo monopólico. Quien, por un lado, depende cada vez más de otros para administrar el poder central y, por el otro, debe distribuir dichas oportunidades entre los individuos que siguen compitiendo pero ahora dentro del entramado social. Lo que deriva en que el monopolio privado pase a ser totalmente socializado. “El monopolio privado de algunos individuos se socializa, y se convierte en un monopolio de clases sociales enteras, en un monopolio público, en un órgano central del Estado” [12]. Entonces en este proceso, desde el absolutismo hasta las revoluciones burguesas, no sólo se conforma el Estado como lo conocemos actualmente sino que a la vez cambian las modalidades de conflicto por el poder en todo el entramado de relaciones sociales.

Lo que la burguesía trata de conseguir con la lucha por el monopolio de dominación y lo que finalmente consigue, es, como se ha dicho, no el reparto de los monopolios preexistentes, sino una redistribución de sus cargas y beneficios. El hecho de que estos monopolios ya no dependan de un rey absoluto sino de toda una clase, es un paso en la dirección mencionada, es un paso en ese camino en el que las oportunidades que proporciona el monopolio ya no se distribuyen según el capricho y los intereses personales de los individuos, sino según un plan impersonal y exacto, en interés de muchos asociados interdependientes y, finalmente, en interés de la totalidad de un entramado de seres humanos interdependientes [13].

Esta teoría de la génesis del Estado tiene el mérito de que, a diferencia de las concepciones burguesas clásicas como el contractualismo, desnaturaliza al Estado moderno. Muestra que es producto de la violencia y la lucha, con vencedores y vencides, y no el fruto de un mito contractual entre individuos. Sin embargo, lo curioso es que Elias llega a conclusiones similares a esa vieja teoría –o más bien teología– política burguesa. Pues en su teoría el Estado, una vez establecido, éste termina con el conflicto abierto del cual surge, para regularlo y erigirse como aparato público al servicio del interés de toda la sociedad.

La razón de esta confluencia, consideramos, puede ser rastreada en uno de los supuestos que Elias comparte con Hobbes: el conflicto social es entendido como competencia entre individuos en situación de escasez. Al presuponer que en un escenario donde las oportunidades son escasas o insuficientes en relación a las necesidades del conjunto de individuos [14], nos recuerda a Hobbes cuando dice:

Si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse [15]

Allí es donde aparece el Estado como regulador de la competencia, pasivizándola en el sentido civilizatorio. Un sutil “el Estado somos todos” pero sociológico. Una justificación histórico-social de concepciones deshistorizantes previas. Opuesto por el vértice a ésta concepción, en el marxismo el Estado aparece a partir del excedente de producción y su apropiación por parte de una clase que se erige como dominante. Surge de la lucha de clases y se articula para reproducirla. No puede ser en ese marco una aparato al servicio de toda la sociedad ni mucho menos una suerte de árbitro entre los sectores que luchan.

Ahora bien, ese carácter público del aparato de Estado que observa Elias a partir del mecanismo de monopolio, efectiva y contradictoriamente, es cierto. El Estado moderno parece autonomizarse del resto de la sociedad. Marx y Engels caracterizaron este problema como “separación aparente” del Estado respecto de la sociedad, el cual como interés general ilusorio se presenta de forma independiente para ocultar su carácter de clase [16]. Pero preguntémonos por qué el Estado moderno tiene que presentarse como interés general ilusorio. Es decir, en la terminología de Elias, ¿por qué la gestión del monopolio personal de la violencia se escapa de las manos del individuo monopólico hasta devenir un aparato público del poder? ¿Por qué la burguesía en lugar de luchar por el monopolio de la violencia, lo que termina haciendo es pelear por la distribución de sus cargas y beneficios?

Considerar que los equilibrios de poder entre el individuo monopólico, o rey absoluto, y las presiones que ejercen aristócratas y burgueses dentro de la figuración estatal, como en Elias, no hace sino reforzar esa idea del Estado como regulador de relaciones sociales entre individuos que compiten abstractamente entre sí. Por el contrario, desde una perspectiva marxista podemos responder aquella pregunta dando cuenta de la transformación histórica de las relaciones entre las clases –y por lo tanto del modo de apropiación del excedente social–, durante el proceso de sus luchas en Europa.

En el feudalismo el poder económico que ofrecía la propiedad de la tierra y la explotación de siervos estaba unido al poder político-militar de cada señor, por lo que la apropiación del excedente pasaba fundamentalmente por aquel poder. Que tenía ciertamente un carácter personal. La crisis de la economía feudal europea hacia los siglos XIV-XV y el fin formal de la servidumbre que precedieron a la aparición del Estado absolutista –con su ejército permanente y administración burocrática centralizada– en lugar de romper esa unidad político-económica en la extracción del excedente, como señala Perry Anderson, implicó más bien el desarrollo de una nueva modalidad de dominación por parte de la nobleza feudal en crisis [17]. El fin de la primer fase del mecanismo monopólico que observa Elias no es sino un proceso de desplazamiento del poder político-militar de los nobles particulares hacia el Estado absoluto, pero justamente para continuar y fortalecer su dominación económica sobre el campesinado. El Estado absoluto lejos de ser el Estado de un individuo monopólico se constituyó como el Estado de una clase decadente cuyo poder transmutó históricamente para subyugar las revueltas campesinas y controlar la independencia urbana.

Una vez desarrollado el mercado en términos capitalistas la apropiación pasó a realizarse cada vez más a través de la explotación entre individuos “libres” (de la servidumbre y de cualquier propiedad) y en forma privada. Es decir, no ya gracias a la coerción explícita y directa del Estado sino de la coerción indirecta de la compulsión del mercado. Allí el Estado absoluto no perdió la totalidad de su razón de ser sino que fue rearticulado a las nuevas relaciones sociales, impulsado por las revoluciones burguesas, para ser un garante impersonal de esa nueva forma de apropiación, la libertad de explotación privada. Es decir, para hacer uso de la violencia pública para que se respete de forma irrestricta el derecho burgués. Como sostuvo el jurista soviético E. Pashukanis [18], ése carácter general, público, impersonal y universal que adquiere formalmente el Estado frente a sus ciudadanos “libres”, es la razón por lo cual logra realmente erigirse como la mejor y más eficiente máscara para cumplir las condiciones de realización del interés particular de la burguesía.

Barbarie, fase superior de la civilización burguesa

Retomando: tras la barbarie de la Segunda Guerra Mundial Elias tuvo que realizar un ajuste teórico de su concepción del proceso civilizatorio. De hecho en una entrevista para la revista Sinn und Form de 1989 cuando Wolfgang Engler le pregunta a Elias si no sintió durante la Segunda Guerra que su teoría de la civilización estaba al margen de la historia, este le responde:

No, quizás era un poco ingenuo. Yo sabía que me hallaba en el camino correcto y tenía la correspondiente confianza, tal vez la confianza totalmente equivocada en que tarde o temprano este camino (el de la civilización del comportamiento, W. E) se iba a imponer. Y sólo paulatinamente me di cuenta de que el desarrollo social no tiene que transcurrir necesariamente de un modo que hace que el camino correcto se imponga. Pero de esto tuve conciencia sólo relativamente tarde. [19]

Por eso ya en Sociología fundamental de 1970 introduce lo que será una nueva constante en sus escritos: el problema de la discrepancia entre la capacidad humana de dominar en forma realista los fenómenos naturales y la incapacidad de dominar los problemas de la convivencia social [20]. Es decir, introduce en el proceso civilizatorio lo que podemos llamar como la “paradoja moderna”, tan presente ya en la tradición alemana. Piénsese en la teleología pesimista del proceso de modernización weberiano, con su progresivo desencanto del mundo y burocratización de la vida social; en la crítica a la razón como racionalidad de dominio de la naturaleza externa e interna que deviene irracional, en Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer; o también en Marx y Engels, de forma similar, cuando en el Manifiesto Comunista plantean que todo lo revolucionario del capital frente al viejo régimen se torna contrarrevolucionario frente al proletariado, haciendo que el desarrollo de las fuerzas productivas en lugar de liberar a la humanidad de la necesidad termina siendo su nueva forma de dominación. Sin embargo Elias introducirá esta paradoja de un modo diferente.

En la década de los ‘80 Elias unirá más claramente este problema al par conceptual de compromiso/distanciamiento y sus reflexiones sobre el Estado, esta vez en plano interestatal. En Los pescadores en el Maëlstrom, de 1980, nuestro autor planteará que el conflicto entre E.E.U.U y la URSS se encuentra en un proceso de doble enlace [21]. Un proceso cognitivo-emocional dado en situaciones críticas donde la actitud comprometida (emotiva y fantasiosa) ejerce una presión a vincularse con la situación de manera que aumenta el peligro. Como en los pescadores de Poe que se enfrentan a un remolino de agua y su vida depende de si entran en pánico por su alto compromiso con la situación o si logran un autocontrol suficiente como para distanciarse mentalmente y encontrar una solución realista al problema. Compromiso y distanciamiento son entendidos como modos de comportamiento que existen ambos de manera combinada y en equilibrios cambiantes según la interrelación funcional entre situación y mentalidad por un lado, y por otro, según el del grado de desarrollo civilizatorio en el autocontrol de los individuos.

Lo que Elias llama las “sociedades científicas” del S. XX, si bien han desarrollado la capacidad mental de generar un distanciamiento de los fenómenos naturales para controlarlos, todavía no son capaces de distanciarse de sus propios conflictos y problemas sociales. Es así que el riesgo de una nueva guerra mundial, para entonces entre E.E.U.U y la URSS, se reforzaba cognitivamente por el compromiso que tienen los dirigentes de cada potencia con las “doctrinas liberales y comunistas”, más que por determinantes socio-económicos.

Actualmente los representantes de cada una de las potencias hegemónicas sólo perciben a los de la otra, hasta donde puede verse, como rivales, como un «sellos» situado al otro lado del barranco. No les es posible subir el siguiente peldaño de la escalera de caracol del conocimiento, desde el cual ellos mismos («nosotros») y sus antagonistas («ellos») podrían mirar hacia el peldaño anterior y verse a sí mismos como una figuración común, como rivales interdependientes atados de manera inextricable por la reciprocidad de la amenaza. Hasta ahora ninguno de ellos ha sido capaz de analizar de forma distanciada la estructura de su propia enemistad, enemistad que es rica en contenidos fantasiosos y comparativamente pobre en aspectos reales. [22]

Dado que no hay un monopolio de la violencia internacional que regule la competencia interestatal (hipótesis que Elias baraja pero que descarta a corto plazo pues supone guerra y la victoria de una de las potencias sobre la otra), la única vía de romper el doble enlace para Elias es desarrollar una actitud mental distanciada que permita contener las emociones implicadas y sirva para reorientar las acciones. Planteo que resumirá en la fórmula de “desarme ideológico” y que permita la atenuación del conflicto. Es decir, los problemas del proceso civilizatorio se resuelven con más civilización. Acá encontramos una diferencia sustancial con las demás reflexiones en torno a la paradoja moderna. Mientras en otros autores la contradicción de la Modernidad era inmanente, un resultado de su propia lógica –y por tanto irresoluble dentro de sus propios principios–, en Elias la contradicción aparece más bien como una externalidad al proceso civilizatorio cuyo desarrollo puede resolver. Pero nada es fácil en Elias, porque esa externalidad de lo civilizado es establecido como interno a lo humano: la propia “condición humana”.

Esto queda más claro en 1985 cuando nuestro autor vuelve sobre estos mismos problemas durante una conferencia por el cuadragésimo aniversario del fin de la guerra en la Universidad de Bielefeld, publicada bajo el título de Humana conditio [23]. Allí se pregunta el por qué de la guerra en general y la caracteriza como una sólida tradición humana. Observa, generalizando el mecanismo de monopolio a otros momentos históricos, que cuando un Estado logra conformarse y establecer un territorio seguro, sus capas dirigentes tienden a sentirse acosadas por los nuevos Estados limítrofes. Desplegándose desde allí una nueva lucha eliminatoria por la hegemonía a los fines de garantizar la seguridad interna. La razón de ello es que aquí Elias va a establecer que la condición humana es la defensa del propio grupo en tanto el destino de cada individuo está determinado por el destino del grupo.

En la actualidad podemos decir que en caso de un conflicto bélico, el hecho de que los Estados se invadan mutuamente se ha convertido ya en una tradición casi inherente a la humanidad y, por lo tanto, a la humana conditio, al destino ineludible de los hombres. La orientación de todos los Estados está orientada hacia la posibilidad de una guerra. Casi todos los Estados tienen instituciones preparadas para defender al propio territorio de los ataques militares de otro país o, en caso de un conflicto armado, para atacarlo. [24]

El miedo, que hacia adentro de un territorio con Estado opera a favor del desarrollo del aparato psíquico de auto-control, en el marco de las relaciones interestatales opera como disparador de la violencia. Pero la base de la guerra mundial no radica en invariables históricos sino en relaciones sociales históricamente determinadas. Así como les humanes luchan por la apropiación de excedente social, con ello aparecen las condiciones para la interiorización psicológica de la coerción y se origina el Estado como sistema de dominación; los conflictos entre Estados también están imbricados en la trama de las relaciones de clase a escala global. Son el resultado del desarrollo de sus contradicciones inmanentes.

La posibilidad misma de una guerra a escala global, en el siglo pasado y en el nuestro, está íntimamente ligada al modo de producción capitalista y su tendencia intrínseca a desarrollarse como mercado mundial. Lenin ya en 1916 daba cuenta del reparto territorial del mundo y la aparición de conflictos entre las principales potencias como una de las características fundamentales del capitalismo en su fase imperialista [25]. Es decir, una vez que la dinámica de expansión, acumulación y centralización del capital satura los mercados disponibles, pone en jaque la libre competencia y deviene competencia monopólica, cada gran Estado imperialista interviene en la geopolítica en defensa de los intereses de sus burguesías monopolistas nacionales. Hasta que la competencia comercial sólo puede resolverse bajo la forma de la competencia militar.

Tras la caída del Estado obrero burocratizado de la URSS y establecida la hegemonía global de E.E.U.U, es decir, una vez terminado el conflicto interestatal que Elias problematizaba, en lugar de generarse las condiciones para una época de paz planetaria el fenómeno de la guerra continuó en Medio Oriente. El imperialismo estadounidense utilizó durante este periodo su poder militar para actuar como “policía del mundo”, pero no para establecer la paz, luchar por la democracia, el humanitarismo o contra el terrorismo, sino para garantizar los negocios petroléros en una zona estratégica. Hasta que hoy, nuevamente, la crisis de acumulación capitalista presiona a los Estados imperialistas a nuevas disputas a escala global.

Pues la guerra, lejos de ser el destino de una humanidad incivilizada, es el fruto podrido de la civilización burguesa. Aunque, no es su único fruto.

Elias puso en debate algunos de los principales problemas de la sociedad moderna, sin embargo sólo ofreció un mal remedio para aquellos grandes males. La civilización basada en el autocontrol humano se choca con la civilización realmente existente: el capitalismo con su dinámica anárquica y contradictoria que amenaza con nuevas guerras y catástrofes ambientales. Pero no es ese el único camino de la historia. Si el origen de las contradicciones y los problemas que analizamos es la apropiación privada del producto social, es decir, el robo legalizado a la mayoría de la sociedad por parte de un puñado de capitalistas, es entonces la rebelión de las y los productores un camino alternativo.

Las y los marxistas de principios del S. XX consideraban que las épocas de crisis y guerras son también épocas de revoluciones. Por eso dedicaban todas sus energías en la construcción de organizaciones políticas para orientar a las masas en el momento en que se levantan. Hoy vemos la reactualización de esas condiciones. Los recientes estallidos en Kenia y Bangladesh, así como la juventud universitaria que en todo el mundo se solidariza con Palestina son los ejemplos más recientes de los nuevos ciclos de la lucha de clases del S. XXI. Nos queda sin embargo la necesidad de recrear las organizaciones que puedan confluir con esos procesos para que no sean aplastados por el Estado capitalista o desviados por reformismos sin reformas. Los partidos que intervengan en la historia en pos de pelear por una sociedad de productores libres, una civilización no-represiva, o en pocas palabras: el comunismo.