A propósito del libro de Sebastiano Timpanaro Sobre el materialismo. Ensayos polémicos sobre la teoría, la praxis y la naturaleza (Buenos Aires, Ediciones IPS, 2022).

¿Un giro al materialismo en las teorías críticas?

La reedición de Sobre el materialismo de Sebastiano Timpanaro por parte de Ediciones IPS da lugar a un saludable ejercicio de reactualización intelectual. Publicado en italiano en 1970 como un ensayo polémico frente al “espiritualismo” y el idealismo del marxismo occidental, el estructuralismo y la cultura académica europea del siglo XX de conjunto, el trabajo de Timpanaro anticipa de manera sorprendente algunos temas filosóficos que han cobrado nueva relevancia en la escena teórica actual. Timpanaro busca rehabilitar a la naturaleza en el campo del marxismo. Propone un marxismo “crítico”, alejado de los dogmas estalinistas, que sin embargo evita el fuerte dualismo de sociedad y naturaleza que caracterizó a la corriente “occidental” de la tradición. Desde mi punto de vista, la polémica de Timpanaro tenía buenos fundamentos teóricos en los años ‘60 y ‘70 del siglo pasado, pero se ha vuelto inesperadamente actual a la luz de algunos desarrollos, histórico-fácticos y también teóricos, actuales.

Hoy vivimos una crisis de la sociedad capitalista de gran magnitud. Una crisis multidimensional, como dice Nancy Fraser, que acompasa el estrangulamiento de la acumulación, la zozobra de las formas heredadas del género y la reproducción social, la reorganización violenta de los patrones imperialistas de poder mundial y el posible agotamiento de las condiciones materiales de existencia de la sociedad moderna. El desastre ecológico en curso, marcado por el calentamiento global, la extinción de especies, la contaminación de suelos y mares, etc., nos pone frente a la posibilidad de un colapso civilizatorio para el final de este siglo, o antes. Si la humanidad continúa atravesando las “fronteras planetarias” de estabilidad climática y ambiental general, puede que no haya un mañana hacia el que proyectar nuestra acción política, nuestros horizontes de sentido y nuestras disputas estratégicas.

Con la catástrofe civilizatoria abultándose en el horizonte, las humanidades parecen experimentar una crisis proporcional. Los sesgos culturalistas, subjetivistas y antropocéntricos de toda la empresa del saber humanístico heredado demandan una revisión profunda. Negarse a esa revisión sería intelectualmente miope y políticamente irresponsable. En parte, ese proceso intenso de revisión ya está en curso. El realismo y el materialismo vuelven a ser posiciones “socialmente viables” en una escena intelectual cambiada, que se aleja rápidamente del constructivismo social y relativiza la centralidad del discurso como elemento organizador de la realidad social. Frente a los problemas enredados del Antropoceno, el cambio tecnológico, y la creciente intervención médica, científica y técnica en las dimensiones biológicas y ecológicas de nuestra existencia, parece que necesitamos con urgencia paradigmas menos dualistas para el conjunto del saber humanístico. Este necesario giro al materialismo no es mero reflejo intelectual de la crisis ecológica. Es una exigencia impuesta por el proceso de ilustración, en sus dimensiones tanto materiales como intelectuales.

Las “teorías críticas”, con toda su heterogeneidad, han sido generalmente hostiles a la naturaleza y al naturalismo como posición filosófica [1]. Se pensaron a sí mismas, de acuerdo con cierto espíritu dualista del conjunto de las humanidades heredadas, en oposición a las ciencias naturales. Las operaciones intelectuales favoritas de las teorías críticas han sido la desnaturalización y la historización. Estas teorías buscan contextualizar históricamente sus objetos para reconducir los fenómenos a su temporalidad dinámica, mostrar que son contingentes y, por lo tanto, modificables. Se trate de impugnar la dominación patriarcal, el racismo o la división de la sociedad en clases, las teorías críticas parecen decir, una y otra vez, que las cosas son construidas socialmente, que son históricas, y que por lo tanto pueden ser de otra manera. Todo esto es correcto y necesario. Sin embargo, en el ejercicio incesante de la desnaturalización, las “teorías críticas” terminaron por deshistorizar la naturaleza, identificándola con lo estático, lo que no cambia. En el proceso, también, cayeron en un antropocentrismo injustificado, anticientífico y espiritualista.

La crisis actual se relaciona de manera especial con el carácter histórico de la naturaleza. La condición del Antropoceno, al fin, pone a la especie humana de conjunto ante la fragilidad histórica de nuestras condiciones biosféricas y hasta geológicas de existencia. Nos fuerza a dejar de pensar al “ambiente” natural como un marco pasivo que contiene la actividad social, pero no participa de ella. El medio natural, por el contrario, es mudable, cambiante, y hoy se encuentra en un punto de inflexión crítico causado principalmente por la acumulación de capital a escala planetaria. La naturaleza no es la escenografía estática de una obra humana, conducida solo entre personas en el medio privilegiado del discurso. Por el contrario, toda nuestra vida social se realiza en el ser natural (en especial, biológico), y se construye en arreglos situados y modificables de ese ser natural. Esto significa que la oposición entre la historia (activa, discursiva y dinámica) y la naturaleza (externa, pasiva y quieta) perdió poder explicativo frente a nuestra situación histórica. Los recursos teóricos de la historización en clave “constructivista social” han agotado su poder analítico. En este contexto, el materialista Timpanaro se revela inesperadamente actual.

Materialismo social y naturalismo

El trabajo de Timpanaro es un debate con el “marxismo occidental”, una tradición de pensamiento cartografiada recientemente por Santiago Roggerone [2]. Se puede caracterizar a esta tradición de varias maneras: como un marxismo marcado por el divorcio frente a la praxis (Perry Anderson), un marxismo con un concepto sofisticado de la totalidad social (Martin Jay), un marxismo humanista, filosóficamente denso y “culturalista” (Merleau-Ponty). La polémica de Timpanaro se dirige, en especial, contra los aspectos del marxismo occidental destacados en la tercera caracterización. El marxismo “oriental”, soviético, es cientificista, mecanicista, naturalista. Minimiza el rol de la agencia humana, niega la subjetividad y tiene una concepción economicista reductiva de la cultura. En cambio, el marxismo occidental aporta un mejor análisis de las mediaciones de la cultura, tiene una comprensión sofisticada, generalmente influenciada por el psicoanálisis, de la subjetividad humana, y despliega una mayor profundidad filosófica, en especial, gnoseológica.

El marxismo occidental, desde Korsch y Lukács hasta la contemporánea “teoría de la forma valor”, tiene una línea de continuidad antinaturalista, en sintonía con el dualismo propio de las humanidades del siglo pasado. Es un materialismo fundamentalmente social. Analiza al sujeto del conocimiento y la praxis como constituido objetivamente, como un sujeto cuya forma de existencia tiene condiciones “óntico-fácticas”, pero más sociales que naturales. El marxista occidental puede estudiar, entonces, la constitución del sujeto por la interpelación ideológica (Althusser), por la totalidad social antagónica (Adorno) o por el capital como valor en movimiento (Postone). Pero difícilmente acepte, en los mismos términos, al conocimiento biológico de los seres humanos. Se trata, en general, de un materialismo de la praxis, que siempre sitúa al sujeto en una escena social, pero parece reducir a la naturaleza a mero objeto de la acción humana.

El antinaturalismo perdura, incluso, en las formas más abiertamente antisubjetivistas del marxismo occidental, como encontramos en Althusser o en la actual teoría de la forma valor. Estas formas de pensamiento social operan un descentramiento del sujeto, que se ve constituido casi sin resto por el todo social, ya bajo la ideología, ya bajo la objetividad inconsciente del capital. El descentramiento del sujeto en relación con el contexto social e histórico “objetivo” es una importante conquista intelectual de nuestra autorreflexión histórica. Sin embargo, en ausencia de una consideración igualmente sofisticada de las dimensiones biológicas de la existencia social humana, obtenemos a lo más un antropocentrismo sin sujeto. Este materialismo parcial se limita quirúrgicamente a estudiar la constitución social de la experiencia subjetiva, mientras omite los aspectos irreductiblemente naturales de nuestra situación en el mundo [3].

Si las teorías críticas se enfrentan hoy a la urgencia de un giro al materialismo, el trabajo de Timpanaro constituye un aporte indispensable para pensar estos problemas frente a la propia tradición marxista occidental. Con sus ensayos polémicos, el filólogo nos dice que el materialismo social es una posición inconsistente, que necesita, por su propio desarrollo interno, pasar al materialismo naturalista. La empresa del descentramiento del sujeto, o la investigación de las formas de subjetividad en relación a contextos óntico-objetivos no derivados del propio intelecto humano, no puede limitarse a la objetividad social. Esa limitación presupone un dualismo demasiado fuerte de sociedad y naturaleza, que piensa la objetividad social como constituyente del sujeto, pero a la objetividad natural como mera materia externa, indiferente y pasiva. Arrastra una negación implícita de la continuidad entre la sociedad y la naturaleza. Los seres humanos pertenecemos al mundo físico y somos producto de una historia natural. El materialismo “solo social”, antropocéntrico, es un materialismo incompleto. Le falta una operación materialista más radical: descentrar a la sociedad, y ponerla en relación con la naturaleza.

Timpanaro presenta una inteligente crítica inmanente del dualismo implícito en el marxismo occidental:

El marxista se coloca en una situación científica y polémicamente débil si, tras haber rechazado los argumentos idealistas que tienden a demostrar que la única realidad es el Espíritu y que los hechos culturales no tienen dependencia ninguna respecto de la estructura económica, luego toma de prestado los mismos argumentos para negar la dependencia del ser humano respecto de la naturaleza [4].

La naturaleza no es el objeto externo de la existencia humana, porque la propia actividad social de los seres humanos puede explicarse en términos naturales: corresponde, al menos en parte, a nuestra existencia incorporada como entes biológicos. Esto significa que no podemos negar el contenido objetivo de las ciencias naturales aplicadas al ser humano. Claro que todas las formas de conocimiento implican sesgos, que parten de nuestra situación objetiva y que podemos clarificar solo parcialmente cada vez. Pero es arbitrario afirmar que esos sesgos son constituidos socialmente, pero que las dimensiones biológicas, físicas y ambientales de nuestra existencia son meras determinacionesexternas de la praxis.

Las ideas de arriba son importantes para la indispensable renovación ecológica de la tradición marxista. Ya en La ecología de Marx, John Bellamy Foster hace una crítica del marxismo occidental afín al naturalismo de Timpanaro [5]:

El marxismo occidental, como tradición diferenciada que surgió en los años veinte, se caracterizó por una guerra implacable contra el positivismo en las ciencias sociales, lo que desgraciadamente conllevó un elevado coste, debido a la tendencia a crear una fisura entre la naturaleza y la sociedad [6].

Recuperar a Timpanaro y formular un marxismo “crítico”, no dogmático, no mecanicista, pero naturalista parece una tarea de primer orden para la actualización de la tradición de conjunto. Esta actualización, desde mi punto de vista, debe poner en primero plano el desafío de construir un materialismo completo, que reúna los niveles de análisis social y natural en una teoría unitaria.

Engels y Darwin

La vindicación del naturalismo, única forma exhaustiva del materialismo, nos pone frente al desafío de rehabilitar a dos grandes figuras olvidadas (o impugnadas) en el marxismo occidental: Friedrich Engels y Charles Darwin. El antiengelsismo sigue presente en teorías marxistas actuales (y en otro plano valiosas), que heredan a su modo al marxismo occidental, como la Neue Marx-Lektüre alemana. Como vio Timpanaro, el rechazo de Engels es una marca, una señal epistémica, de una más profunda posición antimaterialista en filosofía. Engels fue el gran naturalista de la “dupla fundadora” del marxismo. La hostilidad a Engels expresa un más general “tabú contra Darwin” que ha sido muy propio de las humanidades desde la reacción antimaterialista de fines del siglo XIX. Catherine Malabou, tal vez la filósofa continental que más se ha ocupado de estudiar neurociencias en las últimas décadas, habla de una verdadera testudo o formación defensiva antibiológica en la filosofía continental del siglo XX [7]. Los filósofos (continentales), nos dice, pueden discutirlo todo, salvo una cosa: que el conocimiento biológico de los seres humanos es fundamentalmente policial, se identifica con el poder y solo sirve para el control.

Hoy, frente a desarrollos en las ciencias de la vida, como el descubrimiento de la plasticidad neuronal, el giro epigenético en biología o las investigaciones sobre la co-evolución gen-cultura, se impone levantar el tabú contra Darwin en las humanidades. El giro al materialismo no es solamente una exigencia práctica de la crisis climática. También es una exigencia teórica relacionada con el progreso científico de la biología antirreduccionista. La objetivación naturalista del ser humano es un momento dinámico del proceso de ilustración, y carece de sentido resistirla desde posiciones reactivas, defensivas.

Rehabilitar el naturalismo es afirmar la necesidad de aventurarse hacia preguntas no solo sociales, sino también biológicas, geológicas y hasta cósmicas, que expliquen la génesis de la subjetividad humana en el seno de la naturaleza.

Engels tiene bastante más presente que Marx el trasfondo cósmico en el que se sitúa la historia humana, y por ello sintió la irreductibilidad de la naturaleza a mero objeto del trabajo humano o a mero precedente prehistórico de una realidad que fuese ya solamente humano-social [8].

Enmarcadas en la testudo antibiológica, las teorías críticas heredadas se han negado, por lo general, a reconstruir esa historia natural de la agencia humana. La subjetividad sería un datum inexplicable, que se realiza en un medio físico o natural, pero cuya complexión interna solo podría captar una “ciencia del espíritu” autonomizada de la naturaleza. Todo intento de reconstruir la génesis de la subjetividad en términos naturalistas sería mecanicismo, biologicismo, reduccionismo y, al fin, sumisión del sujeto al yugo policial del saber biológico. Contra ese prejuicio antibiológico, Timpanaro defiende a Engels y su “novela filosófica de la materia”, una empresa legítima y necesaria del materialismo no-solo-social.

¿A qué se debe la hostilidad a la naturaleza, tan generalizada en las humanidades del siglo XX? ¿Por qué ese implícito y casi universal odio contra Darwin, que en el marxismo se ha traducido como antiengelsismo? Desde mi punto de vista, la “reacción antimaterialista” de la cultura europea a fines del siglo XIX, de la que recién ahora empezamos a librarnos, tuvo razones de historia intelectual. Expresó, y a su vez ayudó a consolidar, una oposición entre disciplinas hermenéuticas (centradas en la cultura y la agencia, de carácter histórico) y ciencias naturales (mecanicistas, ajenas a toda subjetividad, incompatibles con la agencia). El “espiritualismo” antinaturalista de las humanidades heredadas se construyó en una relación especular con las concepciones empiristas, positivistas y reduccionistas en las ciencias naturales.

La oposición de arriba se relaciona con el postulado de la agencia, fundamental en toda teoría crítica y en las humanidades en general. No es posible hacer ninguna forma de teoría crítica sin asumir en el punto de partida que las personas actuamos desde una perspectiva de primera persona, que es capaz de cambiar (algo en) el mundo, y a la que es preciso hacer justicia intelectualmente. La idea de que las personas podemos modificar nuestra propia vida a partir de la acción es, para las teorías críticas, una “petición de principio”. Si no hay agencia subjetiva, si no podemos hacer nada para cambiar lo que somos, el vocabulario cargado valorativamente de la teoría crítica pierde sentido.

La testudo antibiológica de las humanidades trató de salvaguardar la agencia frente a los avances intelectuales de las ciencias naturales, interpretadas de manera mecanicista y eliminativa de la subjetividad. Las ciencias naturales reducirían sin resto la agencia, que se experimenta en primera persona y que es un “postulado práctico” de nuestra vida social normativa, a choques mecánicos entre procesos ciegos, automáticos, carentes de toda subjetividad.

Timpanaro, en toda su polémica con el dualismo implícito en el marxismo occidental, evita cuidadosamente caer en cualquier forma de eliminativismo. En la filosofía de la mente, se llama materialismo eliminativo a la creencia según la cual los “estados mentales” a los que nos referimos en la psicología de la vida cotidiana, en virtud de los cuales atribuimos agencia intencional a las personas, propiamente no existen. Una vez que conquistemos una teoría madura de la mente, de adecuada base neuronal, veremos que buena parte de nuestro vocabulario agencial debe ser abandonado, dice el materialista eliminativo. Es obvio que esta forma de eliminativismo es incompatible con el marxismo, con cualquier forma de teoría crítica y, al fin, con toda consideración práctica encarnada. En los breves pasajes dedicados al conductismo, Timpanaro parece entender bien este punto. Distingue, entonces, entre explicar los fenómenos subjetivos por remisión a procesos biológicos, por un lado, y disolver o negar esos fenómenos subjetivos, por el otro. “[Bloomfield] no busca una explicación materialista del pensamiento, sino una especie de negación del pensamiento, de reducción del (llamado) pensamiento a un mecanismo muy simplificado de estímulo-respuesta” [9].

Timpanaro reconoce, en el prólogo a la edición inglesa de 1975, el peligro de las corrientes “materialistas mecánicas”, especialmente en la academia norteamericana. Sin embargo, se niega es combatir el eliminativismo desde reaseguros teóricos “espiritualistas” y antropocéntricos. Por el contrario, nos invita a combatir estas corrientes en su propio campo, sobre la base de un conocimiento adecuado de sus objetos y de las disciplinas científicas del caso. Timpanaro resiste la “falacia de la sociología del conocimiento”, que dice que el saber científico sobre la naturaleza es un producto social, y por lo tanto no se refiere a objetos reales, sino que es una mera proyección de su contexto social de producción. Esa falacia (que el filósofo Roy Bhaskar llamaría falacia epistémica, y Timpanaro llama “gnoseologismo”) lleva a las contradicciones internas del “materialismo social” analizado arriba.

Pero la forma auténticamente eficaz de combatir a la psicología apolítica o reaccionaria no es aceptar el dilema “¿ciencia político-social o ciencia biológica?” y luego pronunciarse por la primera alternativa contra la segunda, sino estudiar cada vez más a fondo el influjo del ambiente sobre el desarrollo y sobre la patología del sistema nervioso, poniendo de relieve la grandísima importancia que tienen las relaciones de clase en la determinación del “ambiente” [10].

En otras palabras, no se trata de contraponer “ciencia neutral” a “humanidades politizadas”, “naturaleza apolítica” a “saber histórico contextualizado”, ciencia eliminativista de la naturaleza a historización hermenéutica dualista, mecanicismo a espiritualismo. Se trata de construir mejores puentes explicativos entre los diversos niveles de análisis. Claro que hay cierta autonomía de cada nivel de análisis en una jerarquía anidada (niveles físico, químico, biológico, socio-económico, cultural). Pero esa autonomía no nos impide reconstruir cómo cada nivel emergente surgió de los niveles más básicos en un proceso histórico-natural. La idea de que la realidad tiene niveles de emergencia, que atraviesan umbrales de complejidad y organización, permite a Timpanaro combatir el dualismo culturalista o espiritualista sin caer en un materialismo eliminativo. Con esto, el autor busca hacer justicia a la agencia subjetiva sin sacrificar el naturalismo. Afirma que los seres humanos podemos actuar a partir de nuestra subjetividad, pero esa subjetividad pertenece al ser natural. En los orígenes del marxismo occidental, Lukács declaró que “la naturaleza es una categoría social” [11]. El filólogo italiano propone casi una “inversión materialista” de esta tradición de pensamiento. Dice que la sociedad es una categoría de la naturaleza, un nivel de emergencia específico en el seno del ser natural.

Timpanaro, varias décadas antes de la actual explosión de realismos y materialismos en las humanidades, en un contexto en que las ciencias de la vida estaban menos desarrolladas, recogió el legado de Engels para defender un materialismo no eliminativo, abierto y amplio, capaz de albergar la subjetividad y a la vez de naturalizarla. En la actual crisis del capitalismo, con sus dimensiones materiales solapadas y crispadas, su aporte constituye un archivo indispensable para reconciliar marxismo y darwinismo, construir un materialismo a la altura de las ciencias biológicas y formular una teoría crítica capaz de vérselas con la condición del Antropoceno. Su republicación es una buena noticia intelectual, que demanda nuevos esfuerzos teóricos para volver a pensar el marxismo como un materialismo completo.