Invitamos a nuestros lectores a conocer la tercera parte de una reflexión acerca de la influencia del filósofo Michel Foucault en la izquierda brasileña. La nota de Iuri Tonelo, editor de Esquerda Diario, impulsado desde la organización hermana del PTS en Argentina, el Movimiento revolucionario de los Trabajadores (MRT), fue publicada originalmente en portugués en el suplemento Ideias De Esquerda. En las próximas semanas completaremos la serie.

En este artículo, intentaremos abordar el análisis que Michel Foucault hace sobre el neoliberalismo, tomando como objeto de análisis su curso de 1978-79 El nacimiento de la biopolítica. Como sabemos, el autor cambió el tema dentro del curso, centrándose en el fenómeno del neoliberalismo y, en cierto sentido de la política, y es en estos en los que nos centraremos.

Nuestro objetivo es ofrecer una lectura que no solo parta de los propios análisis de Foucault sobre los fenómenos, sino que también los relacione con su obra anterior, su metodología y su análisis del poder. En definitiva, encontrar el sentido común que permanece y se expresará hasta su lectura de la “ética del cuidado de sí” en los años ochenta, pero también percibir los elementos de discontinuidad en la continuidad de la forma particular en que un pensador crítico como Foucault discute el neoliberalismo –una lectura propia, alternativa a las que han tratado de izquierdizar su visión desde la crisis de 2008, dándole nuevos contornos–. Atengámonos, pues, a la obra de Foucault y a las consecuencias políticas de su reflexión sobre el neoliberalismo.

El nacimiento de la política

Desde sus cursos de mediados de los años setenta, Foucault ha intentado pensar la política desde una perspectiva que fuera más allá de la propuesta de un Estado “soberano” y de la comprensión del Estado fuerte y centralizado. Por tanto, va más allá de tratar este planteo “soberanista” como si fuera la naturaleza misma de la reflexión política.

Hasta su fase genealógica, Foucault abordó la política desde un ángulo filosófico escéptico-crítico, es decir, presentándose como alguien que descifra las formas del poder, a partir de regímenes de verdad, construidos con un discurso histórico lineal según sus propios intereses y propósitos, pero sin molestarse en ofrecer ninguna alternativa, apareciendo más bien como una crítica de los poderes. En este sentido, encuentra su arma en la genealogía, en la medida en que puede deshacer las constituciones discursivas que conducen a la legitimación de las formas de poder.

Sin embargo, en El nacimiento de la biopolítica hay un punto de inflexión, que no marca una ruptura en su pensamiento, sino una nueva dirección para sus reflexiones. Se trata de un estudio sobre el “arte de gobernar”, en el que Foucault, desde este punto de vista, se centra no solo en el poder, sino también en la política y la gubernamentalidad que, como conceptos, pierden su connotación necesariamente negativa. En cierto sentido, sitúa su curso de 1978-79 como una reflexión sobre el nacimiento de la política, y argumenta lo siguiente:

Esto es lo que se ve en el mundo moderno, el mundo que conocemos desde el siglo XIX, toda una serie de racionalidades gubernamentales que chocan, se apoyan, se disputan, se combaten. El arte de gobernar basado en la verdad, el arte de gobernar basado en la racionalidad del Estado soberano, el arte de gobernar basado en la racionalidad de los agentes económicos, el arte de gobernar basado en la racionalidad de los propios gobernados [...] ¿Qué es la política, finalmente, sino al mismo tiempo el juego de esas diferentes artes de gobernar con sus diferentes indexadores y el debate al que esas diferentes artes de gobernar dan lugar? Ahí, me parece, es donde nace la política [1].

Así, en la naturaleza de lo que es la política desde el siglo XIX, Foucault ha tratado de delimitar dos grandes acepciones: una racionalidad estatista, nacionalista, basada en la racionalidad y la estrategia de los intereses del “individuo soberano” o de un “régimen de verdad”; o un arte de gobernar basado en “el comportamiento racional de los gobernados” [2].

Se retoma así un problema central de la ciencia política que será abordado por el análisis de Foucault: la relación entre el Estado y la sociedad civil. La cuestión fundamental que plantea el filósofo a este respecto reside en saber si era posible pensar el arte de gobernar desde la perspectiva de la sociedad civil y cómo comprenderla. Y, precisamente estudiando este aspecto, encontrará una base filosófica para su investigación en la trayectoria del surgimiento del liberalismo, en oposición a las formas soberanistas de poder, particularmente en el surgimiento del llamado homo oeconomicus. Y es que la innovación liberal desde el punto de vista de la reflexión política consistiría en centrarse en el individuo y su interés como condición para la reflexión sobre el interés general, de modo que la reflexión sobre la política ya no residiría en pensar en la astucia del príncipe o del Leviatán, sino en la razón gubernamental que surge de la racionalidad económica de los propios individuos.

De este modo, reflexionando sobre la síntesis del homo oeconomicus del economista Gary Becker [3], Foucault sostiene que en la formación de la teoría liberal funcionó como un “elemento intangible en relación con el ejercicio del poder” [4], aquel que, desde el punto de vista del gobierno, no se mueve, sujeto y objeto del aissez-faire –una supuesta intangibilidad en relación con el poder que, por razones obvias, resulta atractiva para el pensamiento del filósofo francés–.

Así se dio cuenta de que manteniendo la libertad y la iniciativa del individuo como condición para pensar la política, también sería posible pensar la acción gubernamental, que haría al individuo manejable, “como correlato de una gubernamentalidad que actuará sobre el entorno y modificará sistemáticamente las variables del entorno” [5]. Con esto en mente, Foucault plantea la pregunta:

¿Podría ser que, al definir el homo oeconomicus, se tratara de indicar qué zona será definitivamente inaccesible a toda acción gubernamental? ¿Es el homo oeconomicus un átomo de libertad frente a todas las condiciones, todas las empresas, toda la legislación, todas las prohibiciones de un gobierno posible, o el homo oeconomicus no era ya un cierto tipo de sujeto que permitía precisamente regular un arte de gobernar según el principio de la economía? ... No hace falta que les diga que mi forma de plantear esta pregunta ya les da la respuesta, y de eso es de lo que me gustaría hablar, del homo oeconomicus como interlocutor, como vis-à-vis, como elemento básico de la nueva razón gubernamental tal y como se formuló en el siglo XVIII [6].

Dentro del “nacimiento de la política”, la nueva razón gubernamental es una forma de entenderla, basada en la regulación de la actividad del individuo según la economía de mercado, y este sería uno de los aspectos fundamentales del “nacimiento de la política”. Pero, ¿cómo podría un autor conocido como el que desarrolló la microfísica del poder y eliminó la centralidad del Estado situar la centralidad de la reflexión política en el “arte de gobernar” y la “nueva razón gubernamental”?

Estado, microfísica del poder y gubernamentalidad

Con el cambio de análisis propuesto en su reflexión sobre el “nacimiento de la política”, Foucault se vio en la necesidad de responder a la crítica de que su microfísica del poder desviaba la atención del Estado. Y su respuesta es bastante reveladora cuando dice:

Si alguien me dice: en realidad, usted elimina la presencia y el efecto de los mecanismos estatales en sus análisis, le responderé: nada de eso, se equivoca o quiere equivocarse, porque en realidad no he hecho más que lo contrario de esta eliminación. Ya se trate de la locura [...] o de la medicina clínica, o de la integración de los mecanismos disciplinarios y de las tecnologías en el sistema penal, sea cual sea el caso, todo ello ha sido siempre la identificación de la estatización progresiva, ciertamente fragmentaria, pero continua, de un cierto número de prácticas, de maneras de hacer y, si se quiere, de gubernamentalidades. El problema de la estatización está en el centro mismo de las cuestiones que he intentado plantear [7].

Llama la atención el desarrollo que hace Foucault, al analizar el neoliberalismo, de que el núcleo de su pensamiento era analizar el problema de la estatización. No es ajeno a ello que en su octava conferencia del curso trate de reordenar la cuestión de la microfísica del poder, argumentando que no se trata de pensar pequeños poderes, pequeñas escalas, sino de “admitir que el análisis de los micropoderes o de los procedimientos de gubernamentalidad no se limita, por definición, a un área precisa”, es decir, a una escala determinada, sino que es un “método de desciframiento que puede ser válido para toda una escala”. Así, concluye que “el análisis de los micropoderes no es una cuestión de escala [...], sino una cuestión de punto de vista” [8].

De este modo, se abre el camino para conectar la crítica genealógica del poder y su “punto de vista” de los micropoderes con la crítica del propio Estado “centralizador”. Por supuesto, el recurso utilizado por Foucault, que no es ajeno a ciertas perspectivas de la política, no confiere (y ni siquiera se acerca a ello) un contenido de clase a esta crítica del Estado. Hace más hincapié en la centralización del poder. Para ello, reconstruye históricamente el argumento, definiendo el Estado en el surgimiento del capitalismo mercantilista, sobre tres bases de sus características. En primer lugar, el objetivo económico (mercantilista); en segundo lugar, su función de gestión interna de las personas, la función policial, que Foucault considera ilimitada. En tercer lugar, un ejército y una diplomacia permanentes, como parte de la “regulación del equilibrio europeo”, por definirlo en sus términos. Así, el Estado surge en este contexto con estos tres vínculos: mercantilismo, política interior y ejército-diplomacia exterior.

El punto central que conecta su reflexión anterior sobre el poder y su reflexión sobre la política en este curso 1978-79 es que, al no ver el Estado desde el punto de vista de las clases sociales, enfatiza el aspecto de lo que él llama el “Estado policial”, en el sentido de la gestión interna de las personas. Este aspecto de la fuerza y el control del Estado está bien enfatizado, lo cual es correcto, pero sin considerar las clases sociales, de lo que se trataría es de pensar que los individuos se vuelven contra el aspecto de control del Estado. Por lo tanto, Foucault ve la fundación de una nueva razón gubernamental como una ruptura con este aspecto basado en el homo oeconomicus, es decir, cómo, a partir del individuo y la norma económica, sus intereses y su gestión ambiental, es posible crear un nuevo arte de gobernar.

Este argumento, desarrollado larga e históricamente en su curso, se traslada al contexto del siglo XX. Así, Foucault llega a contraponer este nuevo arte de gobernar (neoliberal) a todas las “invariantes antiliberales”, que van desde el fascismo y el nazismo, hasta el keynesianismo norteamericano y, en la misma línea, el socialismo (todo él policial-estatal). Al estudiar estas variantes del siglo XX y sus nuevas formas de recentralización, Foucault destaca varios aspectos. Por un lado, sostiene que la “forma partido” es lo que subyace a la formación de los Estados totalitarios. Para el filósofo, de nuevo sin distinguir entre Italia, Alemania y la URSS, “esta gubernamentalidad de partido está en el origen histórico de algo así como los regímenes totalitarios” [9]. Y, como segundo elemento en el siglo XX, incluso lo que él llama “planificación” (capitalista, podríamos añadir), que fueron los planes económicos de la posguerra, son considerados en el sentido de “planificación”, que no es otra cosa que centralización y, por tanto, el retorno de la inflación estatal.

Aquí, el recurso de Foucault es ilustrativo: dirigiendo siempre su ataque al socialismo por la base, condena la forma contemporánea de organización, el partido, y también la planificación; el único elemento que no puede criticar, ni lo intenta, es la forma soviética, los consejos de democracia obrera, porque van esencialmente en contra de su tesis de que el socialismo es la centralización del poder en individuos o partidos soberanos desconectados de las masas –volveremos sobre este punto en la sección final–.

Hasta ahora, Foucault se ha mostrado contrario a las formas totalitarias de concentración del poder, que describe como fascismo, nazismo y estalinismo, y hace suyas las críticas a la “planificación” keynesiana, basada en la “nueva razón” liberal. Pero pasemos ahora a su “explicación” de la emergencia de una nueva forma de gubernamentalidad, el neoliberalismo.

Neoliberalismo, al estilo de Foucault

El análisis que Foucault hace del neoliberalismo, teniendo en cuenta las cuestiones metodológicas y genealógicas planteadas, parece ilustrar el cambio que se ha producido en su pensamiento desde El nacimiento de la biopolítica. No podemos decir que el autor tome partido explícitamente en este curso; al contrario, cuando habla de la sociedad liberal dice: “Añadiré enseguida que, al decir esto, intento no hacer ningún juicio de valor. Cuando hablo de gubernamentalidad liberal, no quiero, al utilizar la palabra ’liberal’, sacralizar o valorizar sin más este tipo de gubernamentalidad” [10].

Hay que acordar que “no hacer un juicio de valor” cuando se trata del liberalismo o del neoliberalismo es un procedimiento de inspiración política cuestionable desde cualquier punto de vista para el pensamiento de izquierdas, incluso en el sentido más amplio. Pero este es el lugar foucaultiano; después de todo, el propio Foucault se compara a sí mismo con un cangrejo de río, por “andar de lado” [11] en estas cuestiones de afirmación o implementación de la gubernamentalidad política. En realidad no camina de lado, pero se da de bruces cuando se trata de cualquier alternativa a la “invariante antiliberal”, por utilizar sus términos, ya sea desde la extrema derecha a la extrema izquierda, desde el nazismo, pasando por el keynesianismo, hasta el socialismo. Ponerse de lado cuando se habla de neoliberalismo, más que una falta de juicio de valor, revela un talante político-ideológico. Pero más allá de la especulación política, asumamos que el sentido ideológico del planteamiento de Foucault se expresa así:

El liberalismo en Estados Unidos es toda una forma de ser y de pensar [...] Por eso creo que el liberalismo norteamericano hoy no se presenta solo, no tanto como una alternativa política, multiforme, ambigua, anclada en la derecha y en la izquierda [...] Es Hayek, que decía hace unos años: necesitamos un liberalismo que sea un pensamiento vivo. El liberalismo siempre ha dejado en manos de los socialistas la fabricación de utopías, y fue a esta actividad utópica y utopizadora a la que el socialismo debió gran parte de su vigor y dinamismo histórico. Pues bien, el liberalismo también necesita utopías. De nosotros depende hacer utopías liberales, de nosotros depende pensar a la manera del liberalismo, en lugar de presentar el liberalismo como una alternativa técnica al gobierno. El liberalismo como estilo general de pensamiento, análisis e imaginación [12].

Sin perder de vista que la cita forma parte de un discurso que busca “explicar” el neoliberalismo norteamericano, al menos podemos ver que las explicaciones son demasiado generosas y neutrales con un fenómeno que, en Chile, estaba siendo implementado por Pinochet a base de torturas en el mismo año.

Comprendamos ahora los principales aspectos del liberalismo y del neoliberalismo que destaca Foucault. La esencia de su análisis es destacar la nueva racionalidad gubernamental que surge con el laissez-faire, el liberalismo, y cuáles son las innovaciones de este nuevo fenómeno.

En cuanto al liberalismo, el autor destaca el aspecto de la libertad en el liberalismo:

Si utilizo la palabra “liberal”, es en primer lugar porque esta práctica gubernamental que se instaura no se contenta con respetar tal o cual libertad, con garantizar tal o cual libertad. Más profundamente, es un consumidor de libertad; es un consumidor de libertad en la medida en que solo puede funcionar si existe efectivamente un cierto número de libertades: libertad de mercado, libertad de vendedores y compradores, libre ejercicio del derecho de propiedad, libertad de discusión, eventualmente libertad de expresión, etc. Por tanto, la nueva razón gubernamental necesita libertad, la nueva razón gubernamental consume libertad [13].

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Este aspecto de la “libertad” y el peso que tiene dentro del análisis de Foucault sobre su apreciación del liberalismo y el neoliberalismo es importante [14]. El filósofo no dejó de señalar los efectos secundarios dentro de su propio esquema. En este sentido, habla de la incitación al peligro y la vigilancia (panoptismo) como resultados de la propia sociedad liberal [15]. Pero los aspectos sociales se relativizarán al analizar la economía y el peso que esta categoría tiene, ligada a la idea de libertad, en el pensamiento neoliberal.

En este sentido, Foucault dirigió su atención hacia dos grandes escuelas del neoliberalismo: los alemanes, llamados ordoneoliberales, y los estadounidenses. Y, en este recorrido, uno de los autores que aportó un punto de partida que fusiona el pensamiento económico y el sociológico y que será retomado por los neoliberales, es Max Weber. Para Foucault, el sociólogo alemán dio un paso adelante y “desplazó el problema” que habría planteado Marx, de la lógica contradictoria del capital, al “problema de la racionalidad irracional del sistema capitalista” [16].

Siguiendo esta línea de razonamiento, el filósofo francés señala que la Escuela de Friburgo, que tiene como nombre representativo el de Walter Eucken, fundador en 1936 de la revista Ordo (publicación periódica que fue central en la formación del pensamiento ordoliberal o neoliberal alemán), participó ofreciendo una alternativa económica y sociológica al problema planteado por Weber. El punto central es que “no se trata de encontrar, inventar o definir una nueva forma de racionalidad social, sino de definir, redefinir o redescubrir la racionalidad económica que permita anular la irracionalidad social del capitalismo” [17].

Los debates en el mundo fantástico neoliberal, disociados del fenómeno de la explotación de una clase por otra y de todas las opresiones a las que se ven sometidos los grupos sociales como consecuencia de la expoliación del capitalismo, se presentan como si “el problema del neoliberalismo fuera cómo regular el problema global del poder político sobre la base de los principios de la economía de mercado” [18].

Las técnicas económicas tendrían como objetivo mejorar el “entorno” en el que el individuo piensa y actúa, su juego de “pérdidas y ganancias”, y todos los análisis se basan en ello, siendo el individuo el centro filosófico. El ejemplo del análisis de la delincuencia es significativo, porque indica que el enfoque neoliberal es el primero que no toma el acto de delinquir en una connotación moral (la persona es mala o buena), sino solo como alguien que ha calculado mal que el delito le reportará ventajas.

En el centro de esta concepción está la idea de que, oponiéndose a la centralización estatal y pensando en los mecanismos de regulación de la racionalidad económica, se podría construir una nueva razón gubernamental en la que la innovación del neoliberalismo sería pasar de una perspectiva que garantice la libertad de “intercambio”, a una sociedad que garantice la libertad de empresa, en la que cada individuo sea pensado como capital humano.

Es irónico que, en el análisis neoliberal presentado por Foucault, se argumente que esta doctrina revela y enfatiza el papel del “trabajo”, que en la vieja economía política era devaluado y tomado solo como “tiempo” –en la tríada capital, renta, trabajo– y que no se enfatizaban los otros aspectos necesarios de la inversión en la persona humana para que pueda trabajar. La solución a esta “valorización” del trabajo es entenderlo como “capital humano” (¡!), entendiendo al individuo como inversor en sí mismo, de modo que ahora en la tríada tenemos capital, renta y capital humano, que no sin intenciones esconde precisamente… trabajo.

Lo fundamental, por tanto, sería que la intervención del Estado se limitara a garantizar la libertad de las empresas, teniendo en cuenta que la comprensión del propio individuo se hace como empresa. En este sentido:

En el neoliberalismo –y no lo oculta, lo proclama– también encontrarás una teoría del homo oeconomicus, pero el homo oeconomicus aquí no es en absoluto un socio en el intercambio. El homo oeconomicus es un empresario de sí mismo. Esto es tan cierto que prácticamente el objeto de todos los análisis realizados por los neoliberales será sustituir el homo oeconomicus que es socio en el intercambio por un homo oeconomicus que es empresario de sí mismo, que es su propio capital, que es su propio productor, que es su propia fuente de ingresos [19].

“Esta cosa es tan cierta” que se convirtió en una de las principales señas de identidad del neoliberalismo en la década de 1990 y sigue siendo muy fuerte en su vertiente ideológica en la actualidad. Desde este punto de vista, la “descripción” de Foucault ha logrado abordar aspectos relevantes que pueden resultar en denuncias de cómo se ha manifestado el neoliberalismo, pero deben ser relativizados e insertados en el conjunto de su obra para comprender las intenciones del autor en su escritura y, particularmente, para lo que queremos trabajar en esta serie, la conexión entre estos análisis y su trayectoria teórica, desde su método arqueológico, pasando por su genealogía del poder, el encuentro con el análisis del neoliberalismo y, por último, por qué su pensamiento en los años ochenta viró hacia una “ética del autocuidado”, posición que se vuelve menos enigmática cuando comprendemos su visión del neoliberalismo.

Criticar el neoliberalismo: ¿foucaulteanismo o marxismo?

Hemos realizado un ejercicio, utilizando citas del autor para mostrar el sentido de las explicaciones de Foucault sobre el neoliberalismo. No queremos agotar las posibilidades de interpretación de su obra, ni obstaculizar las interpretaciones críticas que se puedan hacer poniendo al autor en contra del neoliberalismo. Lo que queremos demostrar es que, al no dar cuenta de la construcción real del argumento y de su significado, las críticas al neoliberalismo inspiradas en Foucault acaban aportando un bagaje político y filosófico adverso al marxismo al pensamiento progresista y de izquierdas, y vacían la comprensión histórica y de clase del neoliberalismo. El libro La nueva razón del mundo, de Pierre Dardot y Laval, es quizás uno de los ejemplos más expresivos de retomar el análisis foucaultiano, presentarlo como crítica al neoliberalismo y, a partir de ahí, mostrar que los análisis marxistas son “insuficientes”, lo que consideramos la tónica de la trampa teórica actual.

Esto se debe a que la denuncia del foucaultianismo como crítica al neoliberalismo busca encontrar en las nociones de modificación ambiental, racionalidad económica neoliberal, capital humano, gubernamentalidad biopolítica, constitución de una lógica de empresas en la sociedad civil y el individuo como empresario de sí mismo, aspectos relevantes para pensar el modus operandi del neoliberalismo y su crítica.

Hay muchos puntos interesantes para el debate, pero el problema central de este procedimiento es que, partiendo de un análisis del neoliberalismo que se hace enteramente desde lo individual, desde la “normatividad” y una “racionalidad”, al margen de las clases sociales y los fenómenos históricos, a menudo lo que se cree que es una crítica del neoliberalismo acaba en resoluciones igualmente individuales, incorporando de forma encubierta la instrumentalidad de Foucault. Este procedimiento, por ejemplo, puede disertar largamente sobre el neoliberalismo en su sentido de “racionalidad” en los años 90 al margen de hablar de la caída del muro de Berlín, la restauración del capitalismo en Rusia y la apertura de la economía china al capital, procesos históricos que fueron vitales para la prevalencia del neoliberalismo en el mundo, lo que nos parece muy incongruente, por decir lo menos.

Por el contrario, es necesario entender al neoliberalismo como un fenómeno histórico, que se formó a partir de las duras derrotas del mundo del trabajo (de ahí los mencionados Ronald Reagan y Margaret Thatcher, o Pinochet en el caso chileno), con la implementación de un conjunto de políticas fiscales y monetarias que descargaron la crisis de los 70 y 80 sobre la clase trabajadora, implementando una dura reestructuración productiva, con tercerización, intensificación, rotación y ataques a los sindicatos. Condiciones que sólo fueron posibles gracias a la quiebra de la URSS y la apertura de la economía china al capital, terreno fértil para nuevos procesos de acumulación y que generaron una cierta revitalización de los Estados Unidos en su hegemonía, y condiciones favorables para la globalización del capital y la acumulación flexible [20], la era de la globalización neoliberal. Esto no excluye en absoluto la comprensión de la dimensión ideológica de este proceso, a partir de las poderosas industrias culturales del capital, la mercantilización de las relaciones humanas, el pragmatismo del entrenador neoliberal, la perpetuación de los valores patriarcales y el racismo. Aquí, como en otras ocasiones, las ideas dominantes son las ideas de las clases dominantes. Separar la racionalidad del patrón de acumulación es parte del análisis equivocado de Foucault, y en parte incorporado por sus seguidores contemporáneos (sobredimensionando aspectos de la “nueva razón mundial”).

Además, contrariamente a lo que Foucault argumenta largo y tendido, las alternativas no son el liberalismo, por un lado, y las variantes proautoritarias, de gestión estatal e individuos soberanos, por otro. El elemento que Foucault siempre ocultó en sus análisis fue la perspectiva de la “comuna” en el marxismo, de la democracia de los consejos rusos, de la autoorganización. Es bien conocida la idea de Marx, en la Primera Internacional, de que “la emancipación de los trabajadores solo puede ser obra de los propios trabajadores”. Frente a la búsqueda de un Estado autoritario, el comunismo para Karl Marx y Friedrich Engels, e igualmente para Vladimir Lenin, León Trotsky, Rosa Luxemburg y Antonio Gramsci, con diferentes personalidades teóricas, se basó siempre en la autoorganización de los trabajadores vinculada a la forma de partido, con el objetivo de pensar en una revolución social que enriqueciera la actividad política de la sociedad civil (democracia obrera) y avanzara hacia la extinción del Estado.

Que los esfuerzos estalinistas o maoístas fueran en otra dirección es algo que debería formar parte de un balance estratégico, y existen explicaciones coherentes al respecto [21]. Pero el recurso a transformar el estalinismo en “socialismo” y criticar su autoritarismo es un viejo recurso neoliberal por excelencia, y desde este punto de vista la teoría de Michel Foucault no se distingue por un punto de vista innovador, sino que se limita a repetir con otras categorías esta misma tónica.

También cabe destacar su desastrosa conclusión de que la base del totalitarismo reside en la forma de partido. Eliminar la determinación del capital financiero en el surgimiento del nazismo y el fascismo [22], por un lado, y alejar a los trabajadores e intelectuales de la búsqueda de transformaciones radicales a través de sindicatos y partidos, ha sido otra tónica del neoliberalismo y una de las mejores formas de mantener el pensamiento crítico aislado, enquistado, académico.

El impacto de este análisis incorrecto del neoliberalismo se refleja también en el debate sobre la opresión. Desde que la fuerza de la lucha negra, de las mujeres y LGBTQIAPN+ se ha expresado en oleadas de lucha de clases, especialmente en los años 60 y 70 que precedieron al neoliberalismo, el juego hegemónico de la burguesía ha sido desviar estas luchas de su choque con el Estado, dirigiéndolas o bien hacia los micropoderes (de modo que el compañero de trabajo y el jefe son colocados en el mismo plano como potenciales opresores, aunque este último tenga detrás al Estado, la policía y las instituciones financieras y jurídicas); o centrándose en la transformación individual, momento en el que los poderosos fenómenos de la identidad negra, femenina y LGBT se disocian de la lucha de clases y se transforman en cambios internos y psicológicos, perdiendo su carácter histórico, el norte de la confrontación con el racismo y el patriarcado, y esencializándose (mujeres contra hombres, negros contra blancos, LGBT contra heterosexuales). Aquí el recurso ha sido convertir estas luchas en disputas discursivas, en juegos narrativos, contra “regímenes de verdad”, epistemologías, separando artificialmente la importantísima dimensión cultural, psicológica y lingüística de las formas de producción material y reproducción de la vida, lo que también forma parte de la estrategia de vaciamiento del contenido de estas luchas. Por eso también se condena como peligroso el arte revolucionario y la cultura subversiva, que cuestiona los pilares del sistema y va en contra de los valores burgueses (de ahí tantos ataques a la llamada “ideología de género”, a los movimientos culturales negros subversivos, a las mujeres feministas, a los estereotipos, etc.).

Además, en los procesos de emancipación no se puede descuidar en absoluto la lucha de clases. De la misma manera que a los neoliberales les aterra organizar a los trabajadores en sus sindicatos y partidos, no solo desde una perspectiva antineoliberal, sino anticapitalista, a las clases dominantes también les atormenta la idea de que los procesos de identidad negra, identidad de las mujeres, identidad LGBT, identidad indígena, entre otros, puedan ser tomados desde la perspectiva de la lucha de clases. Por eso causan tanto miedo movimientos como Black Lives Matter (enfrentando a la policía, al aparato del Estado), la primavera feminista (que hizo del 8 de marzo una fecha de huelga general) y las personas LGBT en primera línea de lucha, como fue el caso de StoneWall en 1969 y hemos vuelto a ver en procesos como la lucha contra el golpe en Myanmar en 2021 con personas LGBT al frente.

Desviar la lucha de los trabajadores y sectores oprimidos de una perspectiva anticapitalista y devolverlos a procesos de introspección individual, reformista e inofensiva, en los que la clave sería oponerse a la “racionalidad neoliberal”, ha sido la tónica neoliberal y lamentablemente, con tintes críticos, también de cierta izquierda foucaultiana.

Así las cosas, es necesario superar el eclecticismo y volver a poner la dialéctica y el marxismo a la ofensiva en la lucha contra el neoliberalismo internacional (y otras formas de expresión económica del capital), en un momento de crisis económicas, rebeliones sociales y guerras internacionales. Una lucha que debe y solo puede ser anticapitalista y socialista.