Invitamos a quienes nos leen a conocer la segunda parte de una reflexión acerca de la influencia del filósofo Michel Foucault en la izquierda brasileña. La nota de Iuri Tonelo, editor de Esquerda Diario, impulsado desde la organización hermana del PTS en Argentina, el Movimiento revolucionario de los Trabajadores (MRT), fue publicada originalmente en portugués en el suplemento Ideias De Esquerda. En las próximas semanas completaremos la serie.

Como hemos visto, las investigaciones de Foucault en la década de 1960 lo llevaron a criticar la forma en que el discurso científico era utilizado para una sociedad “normalizadora”, de ahí a una crítica de la modernidad (y de las ciencias humanas) y, finalmente, a la consumación de una propuesta metodológica, un punto de vista sobre el abordaje de la historia, que se conoció como arqueología del saber. En la década de 1970, el filósofo continuó el proyecto teórico, pero agregó énfasis y conceptos, buscando no solo comprender cómo surgen esas formaciones discursivas y sus implicaciones, sino también cómo el sujeto es subyugado, cómo el sujeto es sometido a esos discursos. Este es el momento en que la categoría de poder pasa a ocupar un lugar central en la obra de Foucault; y nuestro abordaje versa sobre las ramificaciones filosóficas en el conjunto de su obra, especialmente en el objetivo genealógico que presenta y desarrolla.

Ampliación de la definición de poder

Los aportes de Foucault a una noción de poder más allá de la dimensión habitual del Estado son bien conocidos. Empezando por el lenguaje y el cuerpo, el filósofo francés realizó contribuciones en varios niveles vinculados a la dimensión del poder. Una de sus obras más conocidas de los años setenta es Vigilar y castigar, libro dedicado al estudio del nacimiento de la prisión, que reflexiona sobre cómo se consuma el disciplinamiento y adiestramiento de los cuerpos, con consecuencias en otros ámbitos de manifestación del fenómeno en la sociedad.

El análisis de Foucault sobre la prisión es sugerente para pensar los procesos de disciplinamiento en la sociedad ya sea en escuelas, hospitales o prisiones, donde es posible reflexionar sobre las técnicas de vigilancia y disciplina, control de los cuerpos y comportamientos de las personas.

Uno de los aspectos del análisis histórico de la prisión que realiza el autor y que sirve de base para reflexionar sobre los procesos de disciplinamiento, adiestramiento y vigilancia, es el panóptico. Foucault detalla cómo la propuesta de Jeremy Bentham a finales del siglo XVIII para el modelo de prisiones, tomada inicialmente de modelos zoológicos, pretendía conjurar un sistema de vigilancia permanente. El principio es bien conocido, utilizado en las prisiones y otras instituciones que tienen la vigilancia como principio rector: “en la periferia, una construcción en forma de anillo; en el centro, una torre: esta está revestida de grandes ventanales que se abren a la cara interior del anillo” [1]. Basta con colocar un vigilante en el centro y encerrar en cada celda a “un loco, un enfermo, un convicto, un obrero o un escolar” [2].

Bentham reflexionó sobre sus detalles, en los que proponía pensar no solo en los postigos de las ventanas, sino también en el juego de la luz, y diferentes formas que harían que en la torre central “todo se viera, sin ser visto nunca” [3]. El efecto más importante del panóptico sería:

Inducir en el recluso un estado consciente y permanente de visibilidad que asegure el funcionamiento automático del poder. Conseguir que la vigilancia sea permanente en sus efectos, haga inútil la actualidad de su ejercicio; que este aparato arquitectónico sea una máquina de crear y sostener una relación de poder independiente de quien la ejerce; en definitiva, que los internos se encuentren atrapados en una situación de poder de la que ellos mismos son portadores [4].

Las reflexiones indicativas del autor, sin embargo, van siempre acompañadas de sus conclusiones filosóficas y metodológicas, siendo una de las principales la expresada en Vigilar y castigar, que señala que estos procesos de disciplinamiento de los cuerpos y de formación no deben ser analizados solo en su dimensión estatal, pensando en el Estado como una entidad que detenta y encierra todo el poder. Por el contrario, deben ser pensados como una tecnología política del cuerpo, que se expresa de manera microfísica. De este modo, el autor sostiene que “sería imposible localizarla ni en un tipo definido de institución ni en un aparato estatal. Recurren a él, lo utilizan, lo valorizan o imponen algunas de sus formas de actuar”. Para el autor, el poder no es una propiedad, sino que se expresa en relaciones (o estrategias, como él mismo utiliza el término), de modo que “se trata en cierto modo de una microfísica del poder puesta en juego por aparatos e instituciones, pero cuyo campo de validez se sitúa de algún modo entre estos grandes funcionamientos y los propios cuerpos con su materialidad y sus fuerzas” [5].

De este modo, Foucault trata de entender el poder en su dimensión discursiva, vinculada al disciplinamiento de los cuerpos, y no como propiedad (que se posee), sino en su microfísica. En oposición al estalinismo (y a la forma burocrática del régimen político en la URSS), al maoísmo e incluso a las versiones althusserianas del poder, a veces mecanicistas, que prevalecían en Francia, la noción ampliada de poder de Foucault parecía a los sectores críticos un “complemento” de las visiones marxistas, o alternativas a una visión restringida del poder que tendría el “marxismo”.

Se trataba de oponerse a una construcción histórica, en la lectura de Foucault, de la visión soberanista del poder, ya que “el poder no se intercambia, no se recupera, sino que se ejerce y solo existe en acto”, una “relación de fuerza” [6]. Así pues, para el filósofo la cuestión no es “¿qué es el poder?”. En realidad, “de lo que se trata es de determinar cuáles son esos diferentes dispositivos de poder, en sus mecanismos, sus efectos, sus relaciones, que se ejercen en diferentes niveles de la sociedad, en ámbitos de diversa amplitud” [7].

Esto nos lleva a un punto crucial en el que podemos analizar la obra de Foucault de forma más crítica. Hasta aquí, como hemos dicho, parece que Foucault está “ampliando” la noción de poder, oponiéndose a los teóricos que lo veían solo en la dimensión estricta del Estado, como algo que se puede tener o no. Incluso si lo miramos desde este ángulo, ya está claro que al desarrollar su concepción del poder, se aparta completamente del centro del Estado dominado por las grandes empresas y pone en escena la microfísica del poder, que termina por nivelar la dimensión del poder y de la dominación en la sociedad y sirve de base a una serie de teorías que se centrarán en los micropoderes de los individuos en los entornos laborales, en detrimento de la reflexión sobre la dominación estatal, la violencia policial, las prácticas imperialistas –o si no en detrimento, poniendo todo en el mismo “plano”, lo que acaba como mínimo debilitando la crítica al Estado burgués, “desviando el tema”–.

Esto tiene consecuencias políticas desde el punto de vista del debate sobre la estrategia. Como lo ve Foucault:

El poder político, en esta hipótesis, tendría la función de reinsertar perpetuamente esta relación de fuerza, mediante una especie de guerra silenciosa, y de reinsertarla en las instituciones, en las desigualdades económicas, en el lenguaje, e incluso en los cuerpos de unos y otros. Sería, pues, el primer sentido que habría que dar a esta inversión del aforismo de Clausewitz: la política es la guerra continuada por otros medios; es decir, la política es la sanción y la reconducción del desequilibrio de fuerzas que se manifiesta en la guerra [8].

Esta inversión de la fórmula del teórico de la guerra Carl von Clausewitz es muy ilustrativa. Revela cómo la obra de Foucault manifiesta una negación de la estrategia y de las determinaciones de poder de clase asociadas al período de derrotas de finales de los setenta y principios de los ochenta. Sobre este punto, Emilio Albamonte y Matías Maiello desarrollan que la inversión de Foucault de la fórmula de Clausewitz

… produce una indiferenciación entre violencia física y moral, que borra los conceptos de “guerra” y “paz”. La “paz civil” se convierte en una simple secuela de la guerra y el ejercicio del poder se identifica con una guerra continua [...] La ausencia de una revolución durante más de tres décadas fue terreno fértil para la idea de una “guerra civil permanente” sin guerra civil, es decir, sin adversario, en la que el poder “se ejerce y solo existe en acto”; es una “correlación de fuerzas en sí misma”.

Este efecto “antiestratégico” en relación con la dominación estatal y su peso como soporte político de la dominación de clase se puso de moda en una serie de reflexiones de izquierdas en pleno auge del neoliberalismo. De ahí los “nuevos movimientos”, los sujetos múltiples o los discursos pesimistas que sostienen la imposibilidad de la transformación social dada la magnitud del “adiestramiento” de los sujetos o, como mucho, envueltas en el nombre de la “resistencia”, al fin y al cabo “donde hay poder hay resistencia, y sin embargo (o más bien, por eso mismo) nunca está en posición de exterioridad respecto al poder” [9]. Resistencia, por tanto, como reelaboración de las relaciones de poder a partir del propio comportamiento del individuo.

Yendo más allá, Foucault no está profundizando y ampliando la comprensión del poder (algo que teóricos como León Trotsky y Antonio Gramsci hicieron de forma muy cualitativa al reflexionar sobre el Estado en las sociedades occidentales), sino aportando una forma alternativa de abordarlo con consecuencias filosóficas y políticas que lo ponen en colisión con el socialismo y las perspectivas de revolución y transformación social. Este es su desarrollo teórico de una genealogía del poder, y queremos prestar especial atención a sus raíces filosóficas, para que podamos ver que no hay eclecticismo posible entre marxismo y foucaultianismo, si tenemos en cuenta este punto.

Genealogía del poder

No es casualidad que, en sus desarrollos teóricos de los años setenta, Foucault eligiera para reflejar el poder un término heredero de la obra de Friedrich Nietzsche. En nuestra opinión, uno de los primeros textos en los que expone sus concepciones al respecto es en su conferencia en homenaje a Jean Hyppolite, en la que Foucault optó por abordar la obra del filósofo alemán: “Nietzsche, genealogía e historia”, de 1971.

Sin descartar su método arqueológico, la genealogía aparece como un complemento. Foucault señala que la genealogía, más allá de cualquier literalidad del término, no consiste en buscar un “origen” de las cosas a partir de una historia lineal, sino en “detenerse en la minuciosidad, en el accidente de los comienzos, en prestar escrupulosa atención a su irrisoria maldad) [10]. Se trata de continuar su historia de las discontinuidades, no solo como método de comprensión de las formaciones discursivas, sino como forma de abordar la constitución del poder a partir del entrecruzamiento de los discursos. De este modo, “la genealogía restablece los diversos sistemas de sumisión; no el poder anticipatorio de un sentido, sino el juego casual de las dominaciones” [11].

En ocasiones, el punto de vista nietzscheano que influyó en Foucault en su aproximación a la historia y al poder, al calor de los años setenta, adquirió tintes ligados a las luchas. Tanto es así que Foucault llegó a formular que “la genealogía es la ’táctica’ que hace intervenir, a partir de estas discursividades locales así descriptas, los saberes desubjetivados que emergen de ellas” [12]. De ahí la famosa expresión, influyente en el pensamiento decolonial, de “insurrección de los saberes sometidos” [13], que parece dar a su método genealógico contornos críticos, ya que este método haría emerger los saberes que habían sido suplantados, como forma de reconfigurar el poder establecido a través de los discursos.

Pero lo que subyace en esta forma de ver el conflicto o incluso la “lucha” no es la perspectiva de la emancipación sino, por el contrario, la visión escéptica de que la guerra es una parte fundamental de la constitución de la sociedad, lo que significa que hay reorganización de los poderes establecidos, reorganización en medio de la guerra, pero sin que esta (la guerra) deje de ser continua. Y este es el sentido filosófico de su inversión de la máxima clausewitziana. Foucault insiste en distanciarse de Hobbes diciendo que su visión del poder no es “soberanista” y, de hecho, en términos políticos, es diferente que defender un Estado Leviatán, un poder centralizado y soberano; sin embargo, el hilo filosófico que une a Hobbes con las doctrinas liberales posteriores también encuentra eco en la obra de Foucault, la bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos].

Oponerse a los discursos dados, desenterrar los saberes sepultados, subvertir el orden del discurso, no se articulan en una perspectiva emancipadora, porque el fundamento mismo es la guerra –de ahí que el Foucault de la fase final, de la hermenéutica del sujeto, encontrará el horizonte en una “ética del cuidado de sí”, solución a la filosofía del individuo en un contexto de neoliberalismo que reafirma a cada instante su oposición a cualquier “proyecto global de transformación”–.

Resulta chocante ver, cuando Foucault revela sus fundamentos filosóficos, cómo su espíritu crítico adquiere contornos asombrosos (por no decir otra cosa) al sostener, por ejemplo, presentando la filosofía nietzscheana, que

En cierto sentido, la obra que se representa en este teatro sin butaca es siempre la misma: es la que dominadores y dominados repiten una y otra vez. Los hombres dominan a otros hombres, y así nace la diferencia de valores; las clases dominan a las clases, y así nace la idea de libertad; los hombres se apoderan de las cosas que necesitan para vivir, les imponen una duración que no tienen, o las asimilan por la fuerza, y así nace la lógica. [...] La humanidad no progresa lentamente, de combate en combate, hacia una reciprocidad universal, en la que las reglas reemplazarían para siempre a la guerra; instala cada una de sus violencias en un sistema de reglas y continúa así de dominación en dominación [14].

.

Es bien sabido que Nietzsche, en su genealogía de la moral, critica los fundamentos de la formación de la moral en la sociedad occidental, que en nuestra opinión se basa en una crítica de los valores de los esclavizados que se incorporaron y constituyeron la “modernidad”. El tema es complejo y merece un tratamiento aparte [15], pero podemos resumir el argumento centrándonos en el hecho de que “el gobierno de los más sabios” o “de los artistas”, como expresión de una élite intelectual, con resonancias en la República de Platón, siempre ha sido un tema presente en la genealogía del pensamiento griego, toda vez que para Nietzsche se careció de valor, de las “verdades sangrientas”, las alas a la “voluntad de poder”, del “übermensch” (superhombre), en el sentido de afirmación del proyecto elitista que condujo a la “grandeza griega”, y que fueron suplantadas por valores de la “moral de los esclavos” en la trayectoria del pensamiento filosófico y de la organización de la sociedad (expresados en el caso de Platón en su metafísica).

Para el filósofo alemán resulta especialmente llamativo cómo Platón “cedió” a los vicios plebeyos y racionalizadores de Sócrates, por un lado, y excluyó a los artistas de la cúspide en su elitista República, por otro. Y no está tan disimulado en su obra en general, y en algunos pasajes en particular, que su lucha contra “el judaísmo, el cristianismo, el plebeyismo” apuntaba en realidad a los valores de la solidaridad, la justicia social y el humanismo, y que estos conducían no solo a la lucha de los esclavos, sino a la “redención del género humano”, materializada en el socialismo. El desprecio por cualquier valor que pudiera darse al mundo del trabajo se expresa de forma significativa en algunas de sus obras. En un escritor tan literariamente dotado y reputado como Nietzsche, resulta chocante que pudiera expresar pasajes tan reaccionarios como los siguientes:

Así, debemos arreglárnoslas para entender como una verdad que suena cruel que la esclavitud pertenece a la esencia de una cultura: una verdad, por supuesto, que no deja lugar a dudas sobre el valor absoluto de la existencia. Es el buitre el que roe el hígado del promotor prometeico de la cultura. Hay que aumentar la miseria del pueblo que vive del trabajo para permitir que un pequeño número de olímpicos produzcan el mundo del arte. Esta es la fuente de la furia que los comunistas y socialistas y sus pálidos descendientes, la raza blanca de los “liberales”, siempre han alimentado contra las artes, pero también contra la antigüedad clásica [...]. Así que también podemos comparar la cultura gloriosa con un vencedor sanguinolento que, en su marcha triunfal, arrastra a los vencidos como esclavos en su carro: como aquellos cuyos ojos han sido cegados por un poder benéfico, de modo que, casi aplastados por las ruedas del carro, aún gritan: “¡Dignidad del trabajo!”, “¡Dignidad del hombre!”.

El pasaje se encuentra en “Cinco prefacios a cinco libros no escritos”, de 1872, en el que el filósofo alemán reflexiona sobre “El Estado griego”. El sorprendente carácter reaccionario de este pasaje está en la base de la genealogía de Nietzsche y de su crítica de la “moral”, aunque esta no siempre sea evidente, y se oculte tras las críticas a la modernidad, en términos más abstractos.

De hecho, la relectura que Foucault hace de Nietzsche no puede tomarse como una ratificación unilateral de sus posiciones, especialmente de sus posiciones políticas. Pero es importante, a nuestro juicio, señalar esta raíz para que los “foucaultianos de izquierda” tengan también presente la construcción filosófica de la crítica del poder de Foucault, su método genealógico y su defensa de pensar la historia desde el punto de vista de la guerra y de la noción de poder. Centrarse en la cuestión de la moral sería oponerse a los valores plebeyos, como hizo Nietzsche, por lo que Foucault se centra en la cuestión del poder, pero no deja de rendir su homenaje al maestro en términos filosóficos retomando la discusión genealógica.

Después de todo, resulta intrigante (por decirlo elegantemente) que Foucault, en su curso sobre Nietzsche, al criticar la visión “demagógica y religiosa”, y la posterior visión “metafísica” de la historia, vuelva a la argumentación en torno al “rencor plebeyo de Sócrates”, los desaciertos de Platón y la necesidad de ir más allá del “ascetismo popular de los historiadores” para hacer genealogía:

El lugar donde surgió la metafísica fue la demagogia ateniense. El rencor plebeyo de Sócrates, su creencia en la inmortalidad. Pero Platón podría haberse apoderado de la filosofía socrática, podría haberla vuelto contra sí misma, y sin duda estuvo tentado de hacerlo más de una vez. Su derrota fue haber logrado fundarla. El problema del siglo XIX no es hacer por el ascetismo popular de los historiadores lo que Platón hizo por Sócrates. Es necesario arrancarlo de lo que produjo y no fundarlo en una filosofía de la historia; convertirse en maestro de la historia para hacer de ella un uso genealógico, es decir, un uso rigurosamente antiplatónico. Es entonces cuando el sentido histórico se liberará de la historia suprahistórica.

En los años ochenta, Foucault complejizó esta interpretación volviendo a la filosofía socrática y al famoso “conócete a ti mismo” y dándole nuevos contornos. Analizaremos este cambio (y continuidad) en textos posteriores, pero consideramos fundamental presentar las raíces del debate genealógico para poder comprender las diferentes fases del pensamiento de Foucault y, utilizando un término hegeliano para jugar con las palabras, entender la “continuidad en la discontinuidad” de su pensamiento.

Lo que nos interesa aquí es señalar que si bien los análisis de Foucault pueden aportar ideas sobre los temas del disciplinamiento y la vigilancia, y fuentes históricas para reflexionar sobre las prisiones, las clínicas, la locura y la sexualidad, sus conclusiones metodológicas y sus objetivos genealógicos deben ser criticados. Lo que vemos es la incorporación de muchas de estas nociones en el pensamiento progresista, pero sus bases filosóficas están ocultas, y esto ha sido una cuestión vital en el eclecticismo teórico que solo favorece el crecimiento del focaultianismo en detrimento del marxismo en la academia y el pensamiento de izquierdas.

Una fuerte expresión de ello es el debate sobre el neoliberalismo. En nuestro próximo texto analizaremos este fenómeno desde un punto de vista histórico y materialista, y nos fijaremos en la reflexión de Foucault en El nacimiento de la biopolítica para entender cómo estas nociones han entrado y se han fusionado en la comprensión del neoliberalismo, con consecuencias para los debates políticos, estratégicos y sobre las opresiones.